叙利亚神秘主义

本文系用户投稿，不代表机核网观点
本文是翻译自 Brian E. Colless 的专题文章，简要介绍了叙利亚神秘主义的内容。 Brian E. Colless 是一名研究员，他专门从事古代西亚地区宗教神话文本的研究和分析，他也曾前往伊拉克和当地僧侣共同生活一段时间以研究他们的历史和思想。
原本我自己有一篇这个主题的文章，但是因为每一个章节都需要专门看一部分内容的专著于是暂时搁置了，而且我忘记加入珍珠之歌的部分在里面。因此把这个专家的文章翻译过来作为填补这方面的空缺。文中所有数字标号都有相应引用文献。
 简介 
叙利亚东方与拉丁西部（罗马天主教）和希腊东部（希腊东正教）不同，是叙利亚语在礼拜仪式和文学中使用的地方。叙利亚语是 阿拉姆语/亚兰语 的基督教方言，阿拉姆语是耶稣在加利利所说的语言。阿拉姆语与希伯来语密切相关，两者在《圣经》的不同地方同时出现（例如，《创世记》31:47，以及《丹尼尔书》和《厄斯德拉记》），以及犹太教的《塔木德》中。阿拉姆语是流浪的阿拉姆人/亚兰人（Aram）的母语，他们定居在现在的叙利亚，以大马士革为首都。直到基督教时代，他们的语言成为亚述、巴比伦和波斯帝国国家之间外交交流的国际手段。罗马帝国为此目的使用希腊语，因此叙利亚世界的文人受到希腊的影响，他们了解两种语言。叙利亚基督徒分为两个教会团体：西叙利亚人（叙利亚正教）和东叙利亚人（东方教会，外人称为“涅斯托里派”，现在自称为“亚述基督徒/迦勒底基督徒”【取决于宗主教归属】）。他们是叙利亚、美索不达米亚和波斯的寄居者，这些土地现在被称为叙利亚、伊拉克和伊朗。但他们的隐修院、修道院和教堂也分布于土耳其东南部、阿拉伯、印度、中亚和中国。该地区著名的城市有埃德萨（Edessa，也名乌尔海，现在土耳其的乌尔法）和尼西比斯（Nisibis），两者都位于美索不达米亚北部的幼发拉底河和底格里斯河之间。与一些僧侣和主教的名字相关的其他城镇还有叙利亚的马布布和阿帕梅亚，以及底格里斯河畔的尼尼微（现伊拉克摩苏尔）。他们在这里活跃的时期是公元四世纪到八世纪这段时期。1 
 基督的道路 
 神秘主义有多种定义，但在我关于叙利亚神秘主义的书《采珍珠者的智慧》（The Wisdom of Pearlers，Colless 2008）中，我未能定义这个术语（尽管在最后的术语表中对此进行了解释）。这次，为了让我们从一开始就知道我们在谈论什么（或不谈论，见下文），这里有一个定义：神秘主义是指涉及与终极神圣现实的非理性遭遇的宗教体验，它赋予一种联合的感觉。一些神秘主义者（例如佛教僧侣）可能会省略“神圣”这个词，而其他人（例如基督教精神专家）可能会在混合物中包含“爱”，但所有人都可能会提到“极乐”和“超拔”。对于基督教神秘主义者来说，它涉及“效法基督”，即真正的生活之路（尤翰难福音书14:6），而术语“基督之路”（在叙利亚文学中得到证实）适用于这里将要描述的道路。 
 我们如何开始？我是否应将大量叙利亚神秘主义者的名字扔给读者（然后读者停止阅读，继续阅读下一章）？或者我是否会提供一团乱七八糟的技术术语，例如“不动心（apatheia）”、“终世论（eskhatos）”、“否言论（apophate）”和“不可言说”（并且眼神呆滞或恐慌）？嗯，“不可言说”这个词通常用于形容神秘的体验，我们当然需要知道它的意思是“无法言说，太崇高而无法用语言描述”；也“难以言喻，神秘莫测”；有时它意味着禁止言论，使秘密知识远离未启明者的眼睛和耳朵。     
 因此，我们似乎应该闭嘴并保持沉默，因为我们在这里遇到的僧侣要求我们保持沉默、静止和孤独。伟大的叙利亚人厄弗拉因（Saint Ephraim le Syriaque，卒于 373 年）在西方和东方基督教世界都受到尊敬，他在沉默之前感叹道：“我迷失在你的怀抱中，无言以对；荣耀归于你，隐藏的存在”（《信仰赞歌》32）2。 
 矛盾的是，欣喜若狂的人可能会打破沉默，与心爱的人进行亲密的交谈，并兴奋地哭泣。八世纪的修道士达利亚塔的尤翰难（Yohanan Dalyatha，也被称作尊者尤翰难）听到一位修道士弟兄（尽管他可能是谦虚地指自己）在基督之爱的陶醉状态下胡言乱语；当神圣的光辉在他心中闪耀时，他惊呼道：“我的主，你的爱多么炽热”，“你的美丽难以形容”，以及“其他不应该以书面形式传递的直言不讳的事情，或者否则我会因为敢于揭露不成文的奥秘而受到入会者的谴责，而被弱者认为是疯狂的”（慈善与爱的话语）3。这里的神圣之美被认为是无法言喻和难以描述的，而所揭示的奥秘则不得在入会者的圈子之外公开。在其他地方，达利亚塔的尤翰难宣称，在谈到与神相交的不可言喻的“甜蜜”时，“那些没有经历过它的人永远无法通过言语与他们交流”（《信函》7.2）；他提到“关于神圣本质的奥秘、启示和智慧”是“不允许透露的事情”（信4.5）。 
 保密这些著作的另一个原因是为了防止追捕异端的主教对其进行审查。尤翰难的文章实际上是由他的修道士兄弟发表的，但由于其中发现了一些可疑的想法，这些文章被禁止；但它们继续广泛传播，尽管不是以他的名义，并且被翻译成多种语言。他的一些话语渗透到了欧洲，并嵌入到叙利亚人伊撒克（尼尼微的圣伊撒克 Saint Isaac Nineveh）的著作中。 
 七世纪的僧侣萨多纳（Sahdona），又名殉道者martyrios（他的叙利亚语和希腊语名字均意为“见证者”）在他的《完美之书 book of perfection》（2.8.19 -20)中简要总结了神秘主义者如何接近神以及神的回应。4 他告诉我们，在内心净化了激情之后，祈祷应该是内心的内在奉献；它必须是讨神喜悦的祭物，没有瑕疵，并伴随着专注和泪水；作为回报，神会赐下“圣灵之火”来烧毁我们的牺牲，并在火焰中将我们的思想提升到天堂。 “然后，当他的启示的寂静降临到我们身上时，我们就会看到主，使我们高兴而不是毁灭，并且在我们身上描绘出关于他的知识的隐藏事物；我们的心将获得精神上的快乐，以及我无法用言语向简单人透露的隐藏的奥秘”（2.8.20）。对这段崇高话语的分析将带领我们进一步理解神秘的道路，即基督的道路。在介绍该系统的特征时，我们将集中于其在圣经中的基础，正如叙利亚作家所做的那样。这条路是从悔改开始，经过重组，到启示，最后到复活；但复活后存在的“永生”可以由一个在这个世界但不属于这个世界的净化者神秘地享受。 
 净化与感知 
殉道者宣称，当内心的激情被净化时，我们就会看到主。圣经的引用是显而易见的，向我们指出登山宝训中的真福：“清心的人有福了，因为他们必得见神”（马提奥福音 5:8），他实际上在《完美之书》的其他地方引用了这句话(2.8.47)。至此，读者应该完全清醒并注意我即将发表的声明：整个叙利亚基督教神秘主义是建立在这个基础上的。我们首先在四世纪东方精神修行的代表人物中看到了这一点。 
 叙利亚人厄弗拉因（即前文提到的Saint Ephraim，卒于 373 年）在其对 Diatessaron（四福音书的和谐）的评论中，在真福部分（6.1a）中这样引用：“清心者有福了，因为他们将见神”；然后他提到“先知”（或圣咏作者）的祷告：“神，求你为我造一颗清洁的心”（圣咏 51:10）；他补充说，那些心地纯洁的人会像摩西一样见到神。他没有详细说明这一点，但大概他的意思是看到“主的形象”（民数记 12：8）或他的“背”，但不是他的“脸”（出埃及记 33：20），尽管据说摩西被允许与神“面对面”交谈，就像与朋友一样（出埃及记 33:11）。 厄弗拉因总结道：“正如纯洁（或清净）的眼睛能够看到太阳的光芒，纯洁的灵魂也能看到其主的异象。”5 同样，波斯圣人阿弗拉哈特 (Aphrahat， 卒于 345)，这位伊朗修道士主教在他的布道中说（6.1）：“让我们净化我们内心的罪孽，以便我们可以看到至高者的荣耀”，并“看到君王的美丽”（依撒意亚书33:17） 。6 
  这种净化的真福（马提奥福音 5:8）经常出现在一本匿名的关于基督徒之完美的三十篇布道集中，通常被称为《阶梯之书 book of steps》；它可以追溯到第四世纪，即埃德萨的阿德菲奥斯时代（  Adelphios of Edessa  ，他遇到了大圣安东尼和埃及沙漠的其他僧侣），这本书可能是由他创作的，因为它包含了阿德菲奥斯被宣布为异端之事的一些内容：强调完美，强调需要热切祈祷来驱除内心的恶魔并实现“不动心”（叙利亚语为“无—激情”，希腊语apatheia，不是冷漠而是无热情，没有欲望，就像亚当在犯罪之前一样）。 7 在一个例子中（12：7），纯洁的真福与圣咏作者的断言结合在一起，即“手洁心清”的人将登上主的山，站在他的圣所（圣咏 24： 3-5)；对于那位布道者来说，这个神圣的地方就是天上的教会，它向那些与怨敌作战并击败他的人开放。因此，神秘主义与禁欲主义相辅相成，即为了精神利益而进行的“锻炼”，包括节俭、禁欲、自律、与邪恶的恶魔作斗争，并抵制它们所引起的激情和诱惑。 
 马布格的菲洛克诺斯 (Philoxenos of Mabbug，卒于 523 年)，一位西叙利亚主教，批评阿德菲奥斯的极端和迷惑，也是梅萨里派 (Messalian，“祈祷者”，被希腊人所定义) 异端的发明者，这些教派强调强烈的祈祷是驱除灵魂中的恶魔的唯一办法。菲洛克诺斯向他的询问者帕特里克（ Patriq ，或 Patrikios  或 Patricius ）讲述了阿德菲奥斯的故事，帕特里克正在寻找一条通往幸福之相的便捷而无需受苦的道路；菲洛克诺斯坚持认为，如果帕特里克想要获得“精神沉思”（直观theoria），他就不能绕过所有的禁欲实践，也不能避免恪守戒律。 “在他赐给我们的真福之一（也是诫命）中，他告诉我们：清心的人有福了，因为他们必得见神”； “心灵的纯洁使人能够看见神”；但“他不允许我们要求它”（致帕特里克的信  Letter to Patriq ，108-110, 122）。8 他顺便说真福也是诫命，这一点令人震惊。 
  叙利亚神秘主义者中最杰出但也是最谦逊的人是生活在八世纪的达利亚塔的尤翰难。但他的名字通常不会出现在他作品的手稿中，因为他的作品与尤瑟夫哈扎亚 (Yosef Hazzaya，意思是先见者尤瑟夫) 的作品一起被东叙利亚牧首狄摩德一世 (Timothy I，780-823) 禁止，理由是所谓的梅萨里主义和他关于仰望神的声明。同样被驱逐的还有阿布迪索·哈扎亚（Abdisho Hazzaya）和阿帕米亚的尤翰难（后来成为独修者尤翰难，Yohanan le solitaire）。如果被逐出教会的阿德菲奥斯是《阶梯之书》（其中包含与梅萨里派相关的思想）的作者，他的名字也会因为类似的原因被删除，以便他的宝贵作品得以保存。尽管如此，尤翰难“神圣老者”（saba qadisha，这是达利亚塔的尤翰难的别称）经常使用纯洁真福，尽管他有自己的措辞：“心里纯洁的人有福了，因为他们心里纯洁必得见神”（《信》19:7）。他对一位修道士弟兄说：“如果你决心沿着你的主谦卑的道路前进……并与他一起并通过他亲近他的父（尤翰难福音书14:6），也就是说，你会看到他伟大的光辉，而你的灵魂为了它的喜悦，按照他向你展示的榜样而行……他说过，我就是道路（尤翰难福音书14:6）”。此外，在实修者埃瓦格里乌斯（Evagrios Pontikos，卒于 399 年）的文本的支持下，尤翰难宣称，有必要像基督在荒野中所做的那样，与怨敌和恶魔作战，以便“获得纯洁的心来仰望神”（关于谦卑的信函  (Letter on humility ，1-2；Hansbury 2006，259）。 
 在萨多纳的《完美之书》中，在引用了纯洁的真福之后，他补充道：“让我们侧耳倾听他，用他的话语净化我们的心，这样我们就可以用心灵的耳朵听到他活泼的声音，用我们内心的眼睛看到伟大的美丽”（2.8.47）。强调的这句话很重要，因为神性的视野不应该是用肉眼看到的。正如达利亚塔的尤翰难和其他人所说，灵魂或心灵是一面镜子，必须清除所有渣滓，即净化或抛光（铜镜需要清洁才能更清晰地反射图像），以便反映神的光辉：“他确实向少数坚定地凝视自己的人展示了自己，他们使自己成为一面镜子，在镜子中可以看到看不见的人......根据上主圣言的见证：纯洁的人有福了，因为他们心里必得见神”（马提奥福音 5:8，但不是准确的引文）（信函 14.2）。 “净化你的镜子，在镜子中，奇异的光将三位一体、毫无分裂地向你显现”（信28.2）。 “快乐的灵魂知道它是一面镜子，凝视自己并看到那对所有人隐藏的那一位的辉煌。那一位曾经在山上说：“没有人看见我而能活着”（出埃及记 33:20），但现在他就在那地方被看见，凡看见他的人都永远活着。 （信7.3）。记住萨多纳·殉道者所说的话：“我们将见到主，使我们喜乐，而不是毁灭我们”。 
这个镜像比喻的起源是使徒保罗（格林多前书 13:12），正如《阶梯之书》（18.2-3）所证明的那样。作者说，当我们清除了外在的罪孽并行善时，就是与“居住在我们内心的罪孽”作斗争的时候了。这显然是指圣保罗与自己的冲突（罗马人书 7:17，“住在我里面的罪”），但从四世纪开始，这种谈话就被主教们视为梅萨里主义，尤其是当它声称自己是完美和无罪的，并且认为只有祈祷（而不是洗礼和圣体圣事）才能将一个人从内在罪恶或怨敌的束缚中释放出来。 “我们必须努力没有罪，并恳求我们的主将我们从罪中拯救出来”（18.2）。我们需要像耶稣一样，多多叹息、多多流泪来祈祷，因为“他依垂听，得以完全”（见希伯来书5:7-9），他为我们树立了榜样。当然，他在登山宝训中的诫命之一就是“要完全”（马太福音 5:48）。清心的神与镜子的异象是这样结合的（18.3）：“如经上所言：清心的人有福了，因为他们必得见神（马提奥福音 5:8）；正如圣保罗所说，在今世，我们是用心眼见我们的主，如同在镜子里；但在彼世，是面对面”（格林多前书 13:12）。
 阶段和状态 
 东方和西方基督教世界都承认的最著名的神秘道路的划分是基于净化从而知觉的原则：它是“三段道”的教义，即净化、照明和统一；这种模式可以在以 雅典主教狄奥尼索斯（Dionysios the Areopagite ）的名义出版的一套精神修行论文中找到。9 虽然这个系统显然与纯洁的真福有关（马提奥福音 5:8），但这个定义性的话语从未被引用。作者被冠名狄奥尼修斯，而不是真正由圣保罗在雅典皈依的亚略巴吉人（宗徒事录 17:34）。他是一位西叙利亚神秘主义者，用希腊语写作，他的作品被翻译成叙利亚语。他生活在安条克的塞韦罗斯（Severos of Antioch，卒于 538 年）时代，他可能是但又不太可能是作者。他大概是个僧侣；他无疑是一位新柏拉图主义神学家。在他看来，宇宙是阶级制的（因此他有《天国阶级制》和《教会阶级制》的论述），也是三元制的。因此，他的神秘主张是上升，并分为三个部分，我们可以将其列出在另一个名称下：（1）净化，（2）照明，（3）联合。 
 题为《神秘神学》的小册子概述了伪狄奥尼修斯体系（但没有具体提及这三种方式）。他以祈祷开始，第一个词是三位一体的：“三位一体！”然后他向他的“朋友”狄摩德说话，这大概就是从保罗那里收到两封书信的狄摩德，在这两封书信中，神被描述为“住在不可接近的光中，没有人见过，也没有人能看见”（致狄摩德一书 6:16）。在他的第五封信（写给执事多洛修斯Dorotheus）的开头提到了这一点：“神圣的黑暗是不可言说之神居住在其中的难以接近的光明”。他再次以自相矛盾的方式断言，当灵魂被神化（通过与神性结合而神化）时，对“无法接近的光”的光线的感知是看不见的和无知的（论神名4.11）。他对获得神秘体验的建议是放弃一切，放弃自我，并努力向上与超越一切存在和知识的那一位结合（神秘神学1.1）。 
 狄摩德被敦促确保这些教导不会透露给未启明者，因为他们沉浸在自己和世界的事物中（1.2）。这是保密的一个例子；而且，关于“否言之道”，狄奥尼修斯也谈到了否定和肯定，指的是否言方式，而不是定言方式。在否定或否认的神学中，每一个名字都必须被消除，因为所有人类的概念和形象都不足以描述神。此外，亚历山大的克莱芒（Clement of Alexandre 约150-约215）是否定神学的早期倡导者（杂记，第5卷），因此他可能是狄奥尼修斯提到的“哲学家克莱芒”（《神名》5.9）。 
第一步是净化（或炼净），但狄奥尼修斯并没有援引纯洁之心的至福；相反，他用摩西在山上的故事（出埃及记 19-20）来说明灵魂的上升。摩西使自己成圣（洁净）并将自己与百姓分开。下一步（照明）是当他听到号角并看到闪电时。最终的状态（完美的结合）是在山顶的云中达到的，涉及到陷入“无知的黑暗”（众所周知的“无知的云”），通过放弃所有心灵的观念，一个人进入非——知识，一无所知，达到至高联合。确实很矛盾。 
伪狄奥尼修斯也有精神生活的三重划分，与神秘上升的三个阶段相关：（1）见习阶段（初学者、新手、慕道者）、净化阶段； (2)中间，经历光照； (3) 完美，神圣结合中的完美（教会阶级制第 5-6 章） 
另一种三级或三阶系统（taxis）是由独修者尤翰难 10 或阿帕米亚的尤翰难（Yohanan Apamea）于叙利亚在五世纪提出的：（1）躯体（或肉体）方面与身体有关； (2) 心灵涉及灵魂、心灵； (3) 精细的（或精神的）是关于精神的。这对应于使徒圣保罗的祝福中对人的三部分划分：“愿你们的灵、魂、身都无可指摘”（德撒罗尼迦前书 5:23）。这种范式也类似于圣保罗在格林多前书中对基督徒的三类划分：“肉体的”（sarkikos，肉体性的，3:3），“魂的”（psukhikos，自然的，感知性的，2:14）； “精神的”（pneumatikos，2:15），但对应并不准确。 
每个阶段都具有特定的状态。身体状态是不洁净的，是自然的人类状况，但一个人可以通过忏悔和“肉体修行”来超越这一点，肉体修行是驯服身体的苦行，包括禁食、守夜和与世界的脱离。接下来是对激情的内在斗争，在孤独和宁静中，伴随着眼泪和祈祷；通过这些修行，修士达到了“纯洁”的状态，最终实现了另一种纯洁（包括宁静、清澈、明亮和透明）。在精神性阶段的人将从事沉思和纯净的持续祈祷，并进入完美状态，但不是在这个生命中。他对这个过程的描绘是一个朝圣者穿越一座城市，先是穿过崎岖的地面（苦行练习），然后穿过一片平原（宁静状态）到达壮丽的城市（代表完美，在天上的境界）。
论灵魂的属灵秩序（taxis）（  A short treatise On the spiritual order ）是一部简短的论著，其中包含了阿帕米亚的尤翰难的教导，尽管在手稿传统中被归属于利科波利斯的尤翰难（他是一位沙漠教父）或者是先见者尤翰难（Yohanan Hazzaya）11。它描述了在精神阶段和状态中的神秘经验的高度，超越了肉体和心理层面；这里将简要概述其各个方面。
在精神层级的状态中，灵魂已经达到纯净，拥有了在堕落之前所具有的原始纯净视野；摆脱了所有的激情和恶魔，体验到了宁静；在宁静中，它获得了对圣三位一体的默观；纯洁的祈祷是灵魂安静地站立，没有世俗事物的干扰。灵魂内的两个谦卑的迹象是：沉思基督的受难导致了效仿基督，不寻求对敌人的报复；凝视神的伟大和无法理解使得灵魂如此谦卑，以至于它希望置身于整个创造之下，因为对他无法言喻的威严感到惊叹和敬畏。关于灵魂的精神饥饿，灵魂的食物是对神的观照和对超越肉体感官的事物的默观；灵魂的斋戒意味着摆脱所有邪恶的激情和不纯洁的欲望。灵魂的喜乐就像一个孩子看到母亲走过来时欢欣地流泪；灵魂处于精神宁静中时，会因看到新郎基督而欢欣和哭泣；像一个处女新娘在他的面前表现出谦逊。灵魂的爱就是被神的爱和关怀所吸引和连结；就像太阳的升起扯开了笼罩造物的黑暗的面纱，揭示了它的美丽一样，当基督的爱和光照耀在灵魂中时，它内在隐藏的事物现在变得可见。在这一点上，阿帕米亚的尤翰难引入了一个在东方和西方神秘主义中反复出现的形象，即铁与火的结合：当铁被放入火中时，它与火融合，呈现出火的样子和颜色，当基督的生命之火进入灵魂时，它将烧尽罪恶的荆棘，灵魂有如新生，焕发生机，其本性的样式也变成了神的样式；正如基督在他的爱中在骷髅地的十字架上牺牲自己，灵魂也沉浸在对万有的爱中，并愿意为了他们的救赎而欣然牺牲。最后，这个世界上的一切都与基督之道相抵触。子宫中的婴儿无法看到世界，当心灵被这个世界的事物束缚时，基督之道的真正光芒就被隐藏了；当一个婴儿从子宫中出生时，他通过太阳的光芒看到世界，并在知识中成长；同样，当一个人从物质世界进入精神世界时，他看到了精神的事物，并在精神的知识中不断成长。
阿帕米亚的尤翰难的三段模式被后来的神秘主义者接受，并以各种方式使用。需要记住的重要一点是，对于尤翰难来说，肉体（躯体）秩序并不是神秘之路的一部分，而是人类自有的状态；另一种学说将其视为必须进入的阶段。
尼尼微的伊萨克（七世纪的东叙利亚修士和主教，他的著作被翻译成希腊语，并以伊萨克叙利亚人的名义出版，以掩盖他与景教的关联）将尤翰难的框架（肉体、灵魂、精神）与伪狄奥尼修斯的范畴结合在一起。例如，在一篇关于信仰和知识的论文中（《论三个知识阶段》，第51篇  Discourse 51, On the three degrees of knowledge ），第一个知识阶段涉及对肉体的爱；第二个或中间的程度涉及心理上的爱；第三个是完美和精神上的程度。他还谈到纯洁和宁静（包括视野的清晰和明亮）作为苦修劳作的目标。12
达利亚塔的尤翰难并没有系统地使用阿帕梅亚的分类，但他遵循了伪狄奥尼修斯的范例（净化、启示、合一），以及初学者（新手）、中级者和完善者的分离；光和无知的云也在他的著作中占据了重要地位。然而，“纯洁”和“宁静”的技术术语出现得足够频繁。在他的论述《关于修士的进阶次第  On the visitations bestowed on monks 》中，他描述了恩典赐予的三个阶段，并为每个阶段赋予了一个标题（尽管这些标题可能是由编辑添加的，在手稿中有一些变体）：（1）第一阶段的次第（即初学者）；（2）中间阶段（即心灵）；（3）完美的阶段。这里看到了修士次第的狄奥尼修斯分类：初学者、中级者和完善者。阿帕梅亚的范畴在第二个标题中以“心灵性”表示，在第三部分提到了“宁静”，还提到了“完美”的概念。
先见者尤瑟夫（也被称为Yosef Hazzayah）在一封关于三个阶段的信中详细阐述了精神之旅。14 他通过引用以摩西和伊赫书亚（Yihshua）为领袖的以色列人的经历，将修道院和神秘道路的阶段进行了对应。出埃及的旅程象征着对世俗附庸的摒弃和在悔改后进入修道院生活。与以色列人对摩西的抱怨并渴望埃及的舒适生活类似，初学者可能会受到魔鬼的诱惑，魔鬼向他们展示世俗享受的诱惑。就像以色列人通过凝视铜蛇获得治愈一样，初学者通过注视被钉十字架上的基督而得到精神上的治愈。这个初始阶段，被称为肉体阶段，它的特点是谦卑和顺从（正如基督在十字架上受苦和顺从一样），贫穷、自我否定、守夜、沉默和记忆神。以色列人生活在十诫之下；而初学者遵守修道院的规定。他们会体验到泪水，有时是由于悲伤，有时是由于喜悦。修道院肉体阶段修炼的果实是纯洁的状态。
先见者现在带领我们进入了心灵阶段：离开修道院并在私人小房间居住的行为相当于过约旦河并在应许之地定居。在独处和沉默中，修士阅读圣书和教父的著作。体力劳动不是强制性的，而是自愿的；正如圣安东尼所了解的那样，它可以缓解无聊，使修士更加自给自足，从而避免不得不离开自己的小房间去村庄与人交流的情况，从而打破自己的孤独。神圣的恩赐也会降临，就像达利亚塔的尤翰难所说的一样。然而，正如以色列人在面对已经居住在该地的七个国家时所遭遇的那样，独处者也会受到各种各样的恶魔的袭击，每个恶魔都与特定的激情或弱点相关联。其中包括修士埃瓦格里乌斯（卒于399年）在埃及沙漠中所说的八个邪恶思想（logismoi）：（1）暴食（gastrimargia），（2）淫行（porneia），（3）贪婪（philarguria，对金钱的爱），（4）忧愁（lupê），（5）愤怒（orgê），（6）消沉（akêdia，无精打采），（7）虚荣（kenodoxia，虚荣），（8）骄傲（huperêphania）。这些恶习的集合是由教皇达大额我略在六世纪所说的七宗罪的根源（忧愁为嫉妒让路，虚荣包含在骄傲中）。
埃瓦格的禁欲和精神教导对叙利亚的隐修士产生了很大影响。在他关于祈祷的训诫中，他确立了通向“完美状态”的完整路径：悔改、谦卑、着手进行美德的劳作、不断祈祷、诵读圣诗、与令人愉悦的激情和不洁的思想作斗争、与恶魔搏斗直到他们害怕攻击（“对抗你的对手怨敌，直到他被打败”）；当他说神圣的精神将爱你并且在你内居住时，“如果你的心是纯洁的，你就会看见他”，他援引了论纯洁的福音书段落（马提奥福音5:8）。15
在描述心灵阶段的现象时，先见者尤瑟夫 谈到了从身体的激情（纯洁）和灵魂（宁静）中净化，以及被净化的理智之眼已洗涤干净，摆脱了一切肉体和智能上的染污；然后，人看见自己在居住在他里面的那位的荣耀之光中。接着是对物质和非物质的沉思，以及对审判和神的慈悲的沉思。再次他遵循了埃瓦格的路径，使用了他的“五种沉思”，其中第一种是对圣三一的光的沉思（在这里尤瑟夫谈到了居住在他里面的那位荣耀之光）。他说，当理智处于这种状态时，人对所有众生都充满了爱，尽管他们有弱点和过失，在神的审判和慈悲之光中，他看到他们将在死人复活之后所呈现的荣耀形象。
根据先见者尤瑟父的说法，在精神阶段，可以观察到精神性的存在，听到他们的赞叹之声，即依撒意亚先知在他的异象中听到的格鲁宾和瑟拉芬的“圣，圣，圣”，当时他呼喊道，“哀哉！...我的眼睛见过君王万军之主”（依撒意亚书6:1-5）。此外，叙利亚的神秘主义者的另一个来源是圣保罗的经历，他被提到天界，无论是身体的还是身体以外的，他都不知道，他接受了异象和启示，并听到无法述说或表达的事物（格林多后书12:1-4）。请注意，使徒将这归因于“在基督里的一个人”，他熟悉这个人，这表明当我们的作家提到“某个弟兄”时，他们指的是自己曾有这种经历。
在离开他关于出埃及和征服的类比之后，先见者引入了大卫王在七雍山（Tsyion）登基，并统治着他所有的敌人，作为达到完美和不动心的平行，以及与恶魔的战争停止的比喻。关于不动心，这里的不动心并不意味着无法感受情感或痛苦，而是摆脱了激情，对诱惑有所抵抗，这是通过苦修而达到的状态。在这里，他祝贺任何达到这一高度的僧侣，那些在祈祷时处于宁静的状态，并看到了耶稣基督在光辉中登基的幻视。
回到第四世纪的开始，我们可能会认为一本名为《阶梯之书》的修行手册会有一个供灵魂攀登的梯子或楼梯，但我们在其中发现的是三个教会级别：（1）可见的公众教会为普通正直的基督徒提供水洗的洗礼，以赦免罪恶，他们行善；（2）内心的隐形教会是为那些在火和神圣精神中洗礼，并寻求完美的人而设立的；（3）在高处的天上教会，基督作为至高祭司主持，将在复活之后进入，但完美的基督徒可以在此生参与其礼仪。火焰和复活的主题将在接下来的两节中重新出现。
火焰与热忱
在萨多纳殉道者（从他的《完美之书》2.8.20处引用的）提出的神秘祈祷公式中，当我们从洁净的心灵中献上无瑕的祈祷祭品时，“神将派遣他的神圣精神之火来焚烧我们的祭品，并让我们的思想在火焰中升上天界”。他这样做的经文依据是圣保罗的教导，要将我们的身体献上作为神所喜悦的祭品（致罗马人书12:1）。正如我们刚刚注意到的，在《阶梯之书》中，心灵的教会是为那些在火和神圣精神中洗礼的人而设的。 
尼尼微的伊萨克说，当知识与信仰相结合时，灵魂被火热的冲动所包裹，它在精神上发光，获得了不受伤害的翅膀，并从地上事物的服务中被抬升到其创造者的地方（第51论）。相反，达利亚塔的尤翰难警告说，从神那里发出的火热冲动会从喜欢世俗社交和事物的独修者的心中消失（第1论）。然而，在谈神对中间阶段的独修者的神圣来访时，他肯定了恩赐在他心中激起了对基督的爱的炽热冲动，他的灵魂被点燃，他的肢体麻痹，他跌倒在地（第6b论）。 
先见者尤瑟夫在精神之旅的各个阶段都运用了火的意象。一开始，守护天使使寻求者对他们的创造者燃起爱的火焰，渴望摆脱所有财产，舍弃世俗，走进荒漠。当一个人开始进行修道练习，并经历了一段眼泪和绝望的时期，神圣的恩赐使爱的火焰在他们的心中燃烧，使他们能够在十字架前享受斋戒和不断的跪拜；但如果欲望的魔鬼在他们的脑海中制造女性的形象，他们需要留意，不能将爱的热情转变为淫荡的欲望。在第二阶段，在私人房间里，守护天使引起了对他们的创造者奇妙作品的兴趣，当他们以惊讶和无言的喜悦默默地沉思这些作品时，一种火焰在他们的心中日夜燃烧。尤瑟夫祝贺那些灵魂中这种神圣之火没有熄灭的孤独者，那些在灵魂中被揭示了美丽景象的修道士。
所有关于火和火热冲动的谈论都源自伪马卡里（pseudo-Makarios）的精神修行布道（Spiritual homelies），这是一部公元四世纪的梅萨里作品，以埃及沙漠的伟大僧侣之一马卡里的名义发表；它用希腊文写成，但也存在一份简略的叙利亚语译本。这本充满热情的修行手册受到了正教教会的僧侣们的热烈欢迎，也被卫斯理 (John Wesley, 1703-1791) 这样的卫斯理教的成员所赞赏。马卡里在几处地方都呼唤神的火焰；例如，他提到了主的到来将在地上燃起的“神圣和天上的火”（路加福音书 12:49），以及基督的爱之火（9:9）16。在同样的精神里，达利亚塔的尤翰难在他的书信（15.8-9）中敦促他的读者往火中加柴，以便他们的灵魂的纯洁在其中被点燃，而那位复活与生命者（尤翰难福音书 11:25）将在其中显现；他宣称，这是“预许的复活”的奥秘，正如圣保罗所揭示的（致厄弗所人书 2:6，“他和他一同叫我们复活”）。
复活与神变
现在我们进入了终世论的领域（正如一开始所预示的）；而这是“实现的世界未来”；预许的复活只是意味着（就像我们在《阶梯之书》中看到的天上的教会一样），完美的人可以在此时此刻参与天使的敬礼，而不必等到经历死亡和复活。达利亚塔的尤翰难（书信 47.4）描绘了这个超拔的画面：“他们是在基督的复活中，一如许诺，通过父的光辉，正如使徒宣告的那样（致罗马人书 6:3-11）。 “他们不再在世界上，而在神里。 ... 他们的心不再思考世界，而他们所有的冲动都在静默中和极大的惊奇中来自神... 他们在任何时候都在默默地思考神”。
此外，在预许的复活时，他们已经接受了神化或神格化。每当伪马卡里提到这种神化时，他都引用伯特若后书（Petros1:4）：“与神的本性有份”。伪狄奥尼修斯当然也有这个概念，但没有明确的文字。达利亚塔的尤翰难（书信 47.4）这样肯定了它：“他们不再是人类，而是变成了神圣，符合他们的生理祖先（创世记 3:5）的妄作的渴望”。
最后，就像达利亚塔的尤翰难（书信 42.4）所描绘的那样，神秘联合实现了最终的完成；神秘之路始于忏悔，这里忏悔被人格化为一个母亲般的守护者和引导者，一位灵魂的引导者，将灵魂引领到它的目的地：“她站在天上新郎的门口；他亲自欢迎任何跟随她进入的人；她手中捧着婚冠，任何在她面前鞠躬的人都被允许躺在婚房里”。17
笔记
 对于概述叙利亚基督教和叙利亚神秘主义的杰出介绍（以及导引图），请参阅Brock（1987年），x-xliii，以及翻译自神秘主义者的摘录（1-363）。关于叙利亚神秘主义者的概述，包括这里未提及的（ Stephen Bar Sudaili 、隐士 Gregorios  、 Simon Taibutheh 、卡塔尔的 Dadisho  、 Abraham bar Dashandad 、  Gregory Bar Hebraeus），请参阅 Colless, The Wisdom of the Pearlers (2008) ，1-105页，其中包含了大部分关于珍珠这一隐喻的翻译节选（109-180页），以《珍珠之歌》为开端；提供了广泛的参考书目和词汇索引。请注意，在那本书和本文中，所有来自叙利亚语和其他语言的翻译均为Brian E Colless完成。
 Ephrem the Syrian (Saint Ephraim): Colless, Wisdom (2008), 46-49, 118-120, 198; Brock (1987), 30-40. For the Hymns on faith, see Beck (1955). 
 John of Dalyatha (Saba, the Venerable): Colless, Wisdom (2008), 96-99, 149-170, 208-209; Brock (1987), 328-338; Beulay (1987), 112-116, 214-215, 229-231; Beulay (1990); Khayyat (2007); Hansbury (2006) for the letters. For this particular discourse, see Colless, Wisdom, 159: LXXIV. 
 Sahdona (Martyrios): Colless, Wisdom (2008), 83-86, 128-129, 203; Brock (1987),  198-239; Beulay (1987), 110-112, 199-201; de Halleux (1960-1965).        
 Ephrem’s commentary on the Diatessaron: Leloir (1990), 56-57. 
 Aphrahat the Persian Sage: Colless, Wisdom (2008), 40-46, 116-117, 197; Brock (1987), 2-28; and Parisot for the Demonstrations (Syriac and Latin). 
 Adelphios of Edessa and The Book of Steps, or The Book of Degrees: Colless, Wisdom (2008), 50-68, 121, 198-199; Brock (1987), 42-61; Kmosko (1926); Kitchen (2004). 
 Philoxenos of Mabbug, see Colless, Wisdom (2008), 50-68, 126, 201-202; Brock (1987), 101-133. For the letter to Patriq (Syriac and French), see Lavenant (1963). 
On Pseudo-Dionysios: Colless, Wisdom (2008), 36-39; Beulay (1987), 158-180; Luibheid and Rorem (1987); and Chapter 12 above.
 John the Solitary of Apamea: Colless, Wisdom (2008), 68-74, 122-125, 200-201; Brock (1987), 78-100; 188-196; Beulay (1987), 95-125. 
 John of Apamea on the spiritual state: Wensinck (1923), 98-112. 
 Isaac of Nineveh: Colless, Wisdom (2008), 88-92, 134-138, 204-205; Brock (1987), 242-301; Beulay (1987), 105-108, 206-210; Miller (1984). 
 John of Dalyatha and John of Apamea: Beulay, Lumière (1987), 112-116. 
 Joseph Hazzaya (the Visionary): Colless, Wisdom (2008), 93-96, 141-148, 206-208; Brock (1987), 314-325; 180-185 (anonymous, but a summary of Evagrian teachings, apparently by Joseph Hazzaya); Beulay (1987), 108-110, 215-217; Harb (1992) for the letter on the three stages. 
Evagrios Pontikos: Colless, Wisdom (2008), 22-24; Brock (1987), 64-75 (Admonition on prayer). 
 Pseudo-Makarios: Colless, Wisdom (2008), 25-36 (27-29 on “fire”), 196-197 (bibliography); Mason (1921) for a translation of 50 homilies; Stewart (1991) for an analysis. 
 On the bridal chamber, see also Book of Steps 20.14. 
参考书目
Beck, F. Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Fide [Saint Ephrem the Syrian’s Hymns on Faith]. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 154-155 (1955).
  Beulay, Robert. La Lumière sans forme. Introduction à l.étude de la mystique chrétienne syro-orientale [The light without form. Introduction to the study of East Syrian Christian mystics]. Chevetogne, Belgique: Éditions de Chevetogne, 1987.
  Beulay, Robert, L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha, mystique syro-oriental du VIIIe siécle [The spiritual teaching of John of Dalyatha, East Syrian mystic of the 8th century]. Paris: Beauchesne, 1990.
  Brock, Sebastian. The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications, 1987.
  Colless, Brian E. The Wisdom of the Pearlers. An Anthology of Syriac Christian Mysticism. Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications, 2008.
  Colless, Brian Edric. The Mysticism of John Saba (2 vols). Thesis, University of Melbourne, 1969.
  Halleux, A. de (Ed.). Martyrius (Sahdona), Oeuvres spirituelles. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 200-201 (1960), 214-215 (1961), 252-255 (1965).
  Hansbury, Mary T. The Letters of John of Dalyatha. Piscataway, New Jersey: Gorgias Press, 2006.
  Harb, Paul, François Graffin, Micheline Albert (Eds). Jausep Hazzaya, Lettre sur les trois étapes de la vie monastique [Joseph Hazzaya. Letter on the three stages of the monastic life] Patrologia Orientalis 45, 2 (1992).
  Khayyat, Nadira. Jean de Dalyatha, Les Homélies I-XV. Sources Syriaques 2. Lebanon: CERO, 2007.
  Kitchen, Robert A. and Parmentier, Martien F.G. The Book of Steps. The Syriac Liber Graduum. Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications, 2004.
  Kmosko, Michael (Ed.). Liber Graduum [Book of Degrees]. Patrologia Syriaca 3. Paris: Firmin-Didot, 1926.
  Lavenant, R. La lettre à Patricius de Philoxène de Mabbug [The letter to Patriq of Philoxenos of Mabbug]. Patrologia Orientalis 30, 5 (1963).  
  Leloir, Louis (Ed.). Saint Éphrem, Commentaire de l’Évangile Concordant. [Commentary on the Harmony of the Gospels}. Leuven: Peeters Press, 1990.
  Luibheid, Colm and Rorem, Paul (Eds). Pseudo-Dionysius, The Complete Works (The Divine Names, The Mystical Theology, The Celestial Hierarchy, The Ecclesiastical Hierarchy, The Letters). New York: Paulist Press, 1987.
  Mason A.J. (translator). Fifty Spiritual Homilies of of St. Macarius the Egyptian..London: 1921; republished in 1974 by Eastern Orthodox Books.
  Miller, D. The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1984.
  Parisot, J. (Ed.). Aphraatis Sapientis Persiae Demonstrationes [The Demonstrations of Aphrahat the Sage of Persia].Patrologia Syriaca 1.2. Paris, 1894, 1907.
  Stewart, Columba. ’Working the Earth of the Heart’. The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431. Oxford: Clarendon Press, 1991
  Wensinck, A.J. “New data concerning Syriac mystical literature”. Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschapen, Afdeeling Letterkunde, Deel 55, 1923: 77-112.