明治日本的话语空间：妖怪学、“迷信”与宗教

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本文首发于公众号：Fabelei，作者大卷子
前言
“从根本上来讲，迷信之所以产生，在于人们迷于生死之门，不解吉凶之理。今后，随着人智渐开，教育和宗教两个方面的道理会逐渐清晰，最终迷信的云雾将会散去，只留下真理的明月供人敬仰。”         

井上圆了《妖怪学讲义》第6卷《宗教学之部》（哲学馆、1894年）
提起日本的妖怪，相信大家都不陌生。例如河童、独眼小僧、雪女等等形象，通过漫画和游戏等大众传媒的再生产和周边产品的贩卖，已经深入人心；而对日本的妖怪观念及其历史的考察，在研究日本的学者之间也是一个热门话题。然而本文想要探讨的却不是现代以妖怪作为主题的作品，也不是各类妖怪传说的源头和分支，而是在以“富国强兵”为口号，对“文明”有一种近乎饥渴般的追求的明治日本，作为一门学问的“妖怪学”是如何产生的？它原初的目标是什么？更进一步说，在妖怪学用“迷信”这个概念对各类妖怪传说进行搜集和批判中，我们可以窥探到明治日本的话语空间的哪些特征？

“废佛毁释”与佛教革新
美国宗教学者杰森·约瑟夫森（Jason Ā. Josephson-Storm）的以下讨论可以帮助我们思考与妖怪学紧密相连的“迷信”问题。约瑟夫森以日本为案例，提出了探讨近代宗教和世俗动态关系的一个可能框架，即以“世俗”（real/the secular）、“宗教”（religion）、“迷信”（delusion/superstition）三个方面构成的三角图式。
根据他的说法，建立在科学的合理性之上的近代国家，急于寻求以科学为基础来区分“事实”和“妄想”的方法，并否认超越了合理性的事件，例如奇迹，并对其进行监管。他正确地说明：“对国家来说，宗教是不能被驱逐出其统治领域的迷信。宗教信仰的存在方式是矛盾的，它被夹在由国家认同的真理和禁止的迷信之间。”同时，约瑟夫森也指出三者并不是孤立的，而是流动的，“宗教”可能会在某些特定的时候被指定为“迷信”，被批判为“迷信”的东西也可能成为被大众认可的“宗教”。在近代这个漫长的时间里，这三个要素相互影响，导致每个类别都处在不断的演变过程中。正如约瑟夫森本人所提出的那样，这个动态的过程不仅可以从他所使用的“世俗”的角度——通过对政策法规的搜集和分析——来考察，而且可以从“宗教”或“迷信”的角度来做进一步的探讨。本文试图从“宗教”的角度，对该三角图式的可能性和有效性做批判的探讨。

例如，日本妖怪学的奠基人，同时也是当今日本东洋大学的前身“哲学馆”的创立者的井上圆了（1858-1919），是一个在家佛教徒。出生于越后长冈藩（今天的新潟县长冈市）慈光寺的圆了曾就读于设立伊始的东京大学文学部哲学科，在明治初期大量引入所谓“西方的”科学和哲学的时代氛围中，他开始以“哲学”为基点，在与科学知识的平衡中寻求自身信仰的佛教的改良之路。
今天的圆了与其说作为佛教徒或佛教改良论者，不如说以“妖怪博士”这一名号为人所熟知，例如由NHK（日本放送协会）制作的关于圆了的纪录片，就强调了他对妖怪传说的广泛收集和对其中“迷信”元素的强烈批判，而对其佛教背景却一笔带过。然而，如同我们在本文中即将看到的，圆了对“迷信”的批判是妖怪学的出发点，而甄别出各式各样的假妖怪，发现唯一的“真怪”，才是其最终目标。
我们需要注意的是，在井上圆了形成其迷信批判和佛教改良思想的背后，是一种明治维新后佛教界普遍存在的危机感。简单来说，在明治维新之前的江户和幕末时代，佛教寺庙充当着一个户籍管理的职能，统治阶层为了严防基督教的浸透，规定所有城市和农村居民均需成为某一寺院的施主，由此而形成的寺庙和统治阶层的协作制度被称为“寺请制度”。同时，寺庙享有一定的土地所有权，被称为“朱印地”或“黑印地”，由此保障了自身的经济来源。
然而，明治维新后，统治阶层更迭，新的统治者试图建立一个以神道为意识形态基础的国家，因此陆续发布了一系列后来被统称为“神佛分离令”的法规，该法规在某些地区引起了强烈的反佛教风潮，无数佛像佛经被烧毁，当地寺庙受到重创。尽管存在着较大的地区差异，这一风潮带给佛教徒的心理冲击却是巨大的，以至于直到今天，日本佛教徒都将这一被称为“废佛毁释”的动向视为日本佛教的历史转折点。
给当时的佛教界带来更大实际损失的是“上知令”的颁布，该法令规定所有寺庙必须向新政府上交其原本领有的土地，使依赖于土地收入的寺庙面临失去经济基础，陷入困穷而不得不抛弃寺庙的境地。

经历这一系列风暴之后，部分佛教徒开始提倡下面一种说法，即，传统的佛教已经堕落颓败，无法适应新时代“文明”的发展——这个部分继承了明治初期对佛教进行批判的论点——因此，需要对佛教进行彻底的改良，使其成为与近代科学相容，且有利于国家。需要注意到的是，在明治初期的一些媒体和基督教对佛教的批判中，佛教本身被视为一种“迷信”，需要被彻底剔除。可以看到，佛教徒选择性地接受了这种说法，但却将“迷信”的范围缩小到传统的佛教，在对其做出批判的同时，提出了佛教改良的可能性。
如下所述，佛教中包含着“迷信”的部分被认为需要被排除在“真正的”佛教之外，以使佛教成为真正的“宗教”，而非“迷信”。提倡这种说法的典型例子之一，便是井上圆了。
妖怪学的鼻祖
由井上圆了创立的“妖怪学”的主旨在于，积极运用当时流入日本的物理学、动物学和心理学等最新的科学知识，以解释各地“妖怪”传说所产生的原因。尽管如今的“妖怪”已经变成了我们娱乐生活的一部分，在当时的圆了看来，却是破除“迷信”的重中之重。他花费多年时间研读了有关妖怪学的四百余种书籍，走遍各地，搜集各种各样的妖怪奇谈，追溯其起源，然后细细剖析其后的物理或心理机制，最后常常以指出所谓“妖怪”不过是人自身的错觉或幻象作为总结。
他在1893年至1894年间出版了八本有关《妖怪学讲义》的著作，并在第8册第6卷的“宗教学之部”中写道：“毕竟，迷信和妖怪在意义上没有不同”，强调“妖怪”和“迷信”的共通之处。因此，可以将他的妖怪学看作他消除迷信的事业中的一环，同时也应注意到，如同他自己在陈述自己研究妖怪学的目标时所说，“祛除假怪，开示真怪”，即通过对“妖怪”和“迷信”的批判而发现宗教的“真理”是他进行妖怪学研究的内在动机。圆了曾用生动的比喻清晰地表明过自己的立场：“从根本上来讲，迷信之所以产生，在于人们迷于生死之门，不解吉凶之理。今后，随着人智渐开，教育和宗教两个方面的道理会逐渐清晰，最终，迷信的云雾将会散去，只留下真理的明月供人敬仰。”    
值得一提的是，圆了的妖怪学著作也被译成了中文，在中国有过一段时间的流传，其中最著名的译本要数商务印书馆在1906年出版的，由蔡元培译述的《妖怪学讲义录（总论迷信与文化四书）》。此外，还有商务印书馆1902 年出版的何琪译本《妖怪百谈》，文明书局1905 年出版的徐渭臣译本《哲学妖怪百谈》和《续哲学妖怪百谈》。 蔡在《妖怪学讲义录》的序中写道：“余自初知学问，涉略理科，常以天下事物，有果者必有因，有象者必有体，无不可以常理推之，无所谓妖怪也”，将扫除“妖怪”的观念这一带有启蒙性的目的作为翻译此书的动机。同时，蔡也极力赞扬“真怪”的概念：
觉哲学上之所谓无元，心理学之所为实体，宗教家之所谓天帝神佛、真如法性，清谈家性理家之所称为无名、为无极，无一非此真怪之记号。即物理学之所谓质力，生理学之所谓生命，心理学之所谓心灵，亦无非真怪之一方面之一支脉。而一切所谓物理、生理、心理等之理云者，乃皆此真怪之产物。
在用科学知识和合理性摒除人们因妄想而产生的“迷信”时，圆了和蔡都承认了一个带有普遍性质的、超越具体事物而存在的“真怪”，并在这一点上产生了共鸣。本文中不对蔡的“迷信”观念作过多阐释，只略微提及到二者都试图在近代的合理性和“迷信”之外寻找一个所谓不可思议的领域。

“迷信”与“真正的佛教”
然而，在我们处理圆了频繁使用的“迷信”一词时，需要注意到其作为“superstition”的译语，意义并不是不言不明的。圆了谨慎地将“迷信”分为“绝对迷信”和“相对迷信”，宣称“绝对迷信”是“我们对这个世界上存在的事物的每一种观念”，即佛教中所称的“烦恼”；另一方面，“相对迷信”基于“人的智慧和知识水平，可以分为迷信和非迷信两种”，可以用理性解释的“事物现象的变化”属于“学术”的范围，而不明白事物内在的道理，只是根据其外层的表象而给予盲目解释的就是“迷信”。根据圆了的说法，这种“绝对迷信”指的是人类的理性尚未达到“真理”的状态，从这个意义上讲，是无法用科学知识来打破的“迷信”，也就是他所说的万事万物的奇妙和不可解——“真怪”；而“相对迷信”则是他使用物理学、动物学和心理学理论攻击的主要对象。
圆了进一步将“相对迷信”分为“宗教迷信”和“世间迷信”，其中，“宗教迷信”假定鬼神具有特殊的奇异功能，并以此解释身边所发生的奇异现象，又或者以此为基础发展出鬼神治愈疾病、除恶消灾等传说；“世间迷信”不事先设定存在鬼神，也不鼓吹存在着不能用人类理性解释的东西，只是基于人们代代相传的风俗习惯。由此可以看出，圆了所规定的可以被排斥的“迷信”，涵盖了从鬼神观念到世间习俗这样一个广泛的范围。

另一方面，与上述对“相对迷信”的批判相反，他认为“宗教”中存在着与真理相融合甚至一致的东西。这可以从他对“迷信”或“妖怪”的具体设定中看出一二，例如，在以近代科学为盾牌对与其相矛盾的“妖怪”进行的批判中，他为天狗、狐狸、鬼魂等观念贴上“迷信”的标签加以排除，而对佛经佛典中出现的形象——神、佛、菩萨、天女等——一直保留着暧昧的态度，从未斥之为“迷信”。约瑟夫森指出“通过这样的筛选过程，几乎所有的‘邪神’都被完全排除到了宗教领域之外，因此形成了所谓‘真正的佛教’。”此外，正如他所考察的，圆了将世界分为“物质”层面和“精神”层面，以此来调和佛教和科学之间的紧张关系，并将佛教中的真理，“真如”，作为“正信”的对象加以强调。在圆了建立“真正的佛教”的过程中，对佛典的解释是重要的一环。

如何（再）阐释佛典？
在近代科学的冲击下对佛典进行重新阐释不仅是圆了面临的课题，同时也是更年轻一代的佛教徒——他们中有些人在圆了的哲学馆接受了由科学、哲学和宗教理论构成的近代教育，并在1900年代掀起了对日本思想史影响深远的“新佛教运动”——意识到亟需解决的矛盾。例如，圆了的学生之一、《妖怪学讲义》第6卷《宗教学之部》的记录者境野黄洋（1871-1933），作为新佛教运动的理论领导者和日本最早的佛教史研究杂志《佛教史林》的创立人之一，就试图从“历史”的角度解决“迷信”的问题。他认为，通过对佛教史进行彻底的、实证的研究，可以辨别出长期以来附加于佛教之上的错误观念和“迷信”，从而再次发现佛教中所蕴含的“真理”。他的论点反映了1890年代成立的佛教结社、被视为新佛教运动前身的“经纬会”的论点，经纬会对当时存在的佛教教团持批判态度，主张对佛教教义进行自由的讨论，同时也反对将佛教描述为“迷信”或“厌世”的论调，坚信佛教中存在着“真理”。
例如，经纬会的创立人之一、其后成为新佛教运动旗手之一的杉村楚人冠（别号纵横，1872-1945）于1895年发表《新佛教徒的实际方面》，从佛教改革的视角分析了佛典阐释的问题。他写道，宗教的本质并不止于理解其经文中所写的具体内容，“宗教产生变迁，宗教是进化的”，将“进化”这一概念导入了宗教的领域。对他来说，一直以来被视为权威的宗教经典可以类比“法律”，随着人文环境的变化，对其的阐释也必然会发生变化。他进一步批评传统佛教徒对经文的坚持：“固守经文是佛教徒一直以来的弊病，他们认为经文是万能的和神圣的，因此一面止步于经文中的记录，不曾想过要用事实去佐证，一面又对经文中本身存在的所有弱点难逃其责。”可以看到，杉村不仅主张对经文进行“事实”方面的考察，同时也对经文所写的内容持怀疑态度，提倡对其进行批判性探究，这也是佛教改革中所必需的一步。
以境野和杉村为代表的新生代佛教徒似乎在继承圆了的启蒙态度的基础上，提出了比圆了更为彻底、更为激进的佛教改良策略，这在他们对佛经佛典的（再）阐释的态度上可见一斑。他们不仅清晰地划分出“宗教”与“迷信”的界限，将与近代的合理性相冲突的“迷信”作为批判的对象，同时也承认佛教经文中确实存在可能会导致“迷信”的内容。
然而，从他们和圆了的身上，我们都可以看到当时的佛教徒为调和科学和宗教的矛盾而殚精竭虑，试图开辟出有别于“物质”的“精神”世界，或有别于表象的、属于“信仰”的领域。通过这种方式，他们探索了对经文进行批判性阐释的可能性，从而超越于传统的训诂学式的经文理解。

引用：
Jason Ā. Josephson. The Invention of Religion in Japan. University of Chicago Press，2012.Jason Ā. Josephson. “When Buddhism Became a ‘Religion’: Religion and Superstition in theWritings of Inoue Enryō.” Japanese Journal of Religious Studies, 2006, 33/1: 143–168        井上圆了. 妖怪学讲义巻6: 宗教学部門. 哲学馆, 1894.                                                                
 井上圆了著, 蔡元培译. 妖怪学讲义录（总论迷信与文化四书）. 商务印书馆, 1906                    
 杉村纵横. 新仏教徒の実際的方面. 佛教, 1895, 99: 47-50