一锅乱炖丨域外中国形象小记（三）：西欧诸国篇

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他们无法表述自己，他们就必须被别人表述。

——马克思


一旦乌托邦消失，历史就不再是一个无限终极发展的某种过程。我们据以评价事物的标准体系消失了，只剩下一堆内部特征都相同的事物。

——卡尔·曼海姆


社会辩证法中的人类认知取决于“微观现实”，即人类每天的基本生活事实：人们用相互宣称的东西，并相互感染的小事情。

——拉康
从神话到历史~
西方是从什么时候开始认识到中国的存在的呢？
那可能还是要追溯到罗马帝国，传说在大约公元100年左右，一位叫做梅斯·提提阿努斯（Maes Titianus）罗马商人与帕提亚商队一起抵达了当时的洛阳，但是他们并非官方的使者，因此在《后汉书》只是简单的写到
“于是远国蒙奇（马其顿）、兜勒（提尔城）皆来归服，遣使贡献”
但是可惜在国内并没有出土足够的罗马遗物，仅仅在史书中有所提及。
比较靠近一点的历史记述应该是十三世纪的《马可波罗游记》——虽然他的真实性也一直存疑——出版之后显然还是太超前了，但是之后大航海时代前往世界各地的传教士把报告传回国内之后又为马可波罗挽回了一些名声。
但是这些传教士的记述也不尽相同，金尼格在《利玛窦中国札记》中遗憾的写到：现在有两类写中国的作者，一类想象的太多；一类听到了很多，就不假思索的出版。以至于一直到伏尔泰和巴尔扎克的时代，流言和远方的记述报告也依然是获取信息的主要渠道——简单说，对于中国的认识在西方很早就产生了，但是在相当长的一段时间内，都保持了一种“不确定”和“不稳定”的形态，这也导致它很容易偏向某个极端，要么被说的太好，要么被贬低的太劣，但其实太好和太劣完全不冲突，在这样一个混沌的形态下。
1750：塑造东方
在《世界之中国》中，周宁老师认为西方世界的中国观主要以1750年为节点，在1750年之前，西方的中国观其实是有点过分美化和理想的，这经历了三个阶段——“地理中国”、“历史中国”和“文化中国”，在这个过程中，其实在逐步的乌托邦化：
从马可波罗时期到孟多萨时代，中国基本上就是一个遥远的地理概念，关于中国地大物博、君权强盛的传说一直若有若无，一直到1687年伯英利神父考证中国的纪年法写下的《孔夫子：中国的哲学家》，西方人开始严肃的推崇中国的历史的意义，这种跨度极大的纪年法在一定程度上动摇了西方基督教历史观，确立了世俗化的线性历史。大概从17世纪开始，以莱布尼兹为标志，西方开始在整体文化的角度上开始美化中国，莱布尼兹说中国具有“人类最高度的文化和最发达的技术文明”，伏尔泰只能说赞美的程度上更进一步……
1750之后的分界点的标志可以是1742年乔治·安森的《环球旅行记》、1748年孟德斯鸠《论法的精神》，前者从记录见闻的角度上描述的中国是一个“政治腐败、道德堕落、经济贫困的野蛮国度”；后者在理论原则上论述中国是个“邪恶的专制帝国”，这两本那都是当时的畅销书，紧接着的就是1750年卢梭的《论科学与艺术》……
这种形象的剧烈变化很难用历史现实来解释，在1750年前后，中国可能有变化，但基本处于一个稳定的周期中，事实上离开常规周期发展的是西方，我们都知道十八世纪中后叶在欧洲发生了什么——启蒙运动和法国大革命。还是退一步，面对这种变化还是要看我们到底怎么理解西方世界的中国观——是认识还是想象，是知识还是表述。一般来说，对于西方世界中国观有两种认知：
一是现代的，经验的立场，它预设西方的中国观主体上是对中国历史现实的反应，其中有理解与曲解，有真理与谬误，是需要进行甄别的客观表述，是一块值得被发掘和使用的“他山之石。
二是后现代的，批判的立场，它认为西方的中国观是西方文化一种非常自我的表述，无所谓客观的知识，无所谓真实或虚构，无所谓历史和想象，那重要的是什么——是塑造“自身”和“他者”——这是它表述的核心。西方世界的中国观作为一种知识与想象体系，它完整的参与了西方文化语境产生、世界秩序的形成和现代性的若干实践。
当我们在讨论西方的中国观的时候，其实更多的在描述西方是如何通过讲一个中国的故事来形成文化自我的，为此，它可以毫无忌讳的把概念、思想、神话和幻想融合在一起，构成西方文化自身投射出的“他者”，也就是说，西方世界眼中的中国的形象是西方世界的自我想象，他们出于各种不同的观念、信仰、价值观和情感塑造了一个与自身对立的文化形象，它可以是理想化的，表现欲望；也可以是丑恶化的，表达恐惧，这有点像是一个可以随意发挥的主题，用点奥妙晦涩的词可以叫做“一种基于特征群的虚构性叙事”。所以我们可以看到很多此类的文本《马可波罗游记》《大中华帝国志》《大地》，还有包括各种游记、新闻、文学作品、档案、学术作品等等，它们彼此参照，相互映衬，形成一个稳定的形象体系，不论是在1750年之前还是1750年之后，这些形象总是趋于稳定，类似某种套路和原型。
卡尔·曼海姆在《意识形态与乌托邦》里谈到：知识，不论是社会学科的还是自然学科的，或多或少，都不可能是纯粹客观的，其想象的内在逻辑要么是乌托邦的，要么是意识形态的，这两个的区别只在于知识和现实秩序的区别，乌托邦式否定现实秩序的，它指向未来；意识形态是维护现实秩序的，它巩固过去，但其实这两个没有绝对的对立关系，还是取决于塑造的形象。保罗·利科尔直接把这种分析运用到“社会想象”中，因为他认为知识本身就在表述人们与现实存在之间的想象关系，用“社会想象”可以避免认识上的真假的问题（其实就是知识的真假问题）
从这一点我们可以回收之前埋的一个问题，也就是为什么把1750年作为一个分界点，因为1750年之前的欧洲是文艺复兴和地理大发现时代的文化基调，有一种离心的、开放的、外向的价值取向，文艺复兴崇尚的古代和地理航海时代探索的远方，都可以被视为“空间”和“时间”上的他者，古代和异域的辉煌不停的对比出此时此刻欧洲的沉寂，所以我们可以看到莫尔的《乌托邦》、康帕内拉的《太阳城》、培根的《新大西洋岛》、安德莉亚的《基督城》种种。但是，但是这种价值取向在启蒙运动中改变了，它的两个标志性成果：
文化上的“古今之争”结束了，明确现代胜于古代，今人胜于古人
库克船长完成了太平洋的探索，地理大发现时代结束，世界上的主要大陆都被发现了，不存在一个未知大陆上的“上帝的失乐园”了
所以西方文化视野在启蒙运动中回到了现代西方，价值观也趋于向心化，启蒙哲学家在理性构架内的世界秩序观念是欧洲中心的，它认为在一个进步的宏大叙事下确立了西方现代的位置，所有的异域文明都停留在了历史的过去，只有西方文明走向了历史的前沿，随之而来的是自由和理性，分别对应西方世界之外的专制和愚昧——这三者在孔多塞的《人类精神进步纲要史》中表达的最彻底：“·····如果我们想知道这类体制——即使是不乞灵于迷信的恐怖——能够把它们那摧残人类的能力推向什么地步，那么我们就必须暂时把目光转到中国，转到那个民族，他们在科学、艺术方面曾经领先于其他民族，然而又眼看着自己最终被别的民族一一超过；火炮的发明未能避免这个民族被蛮族征服，在那里，科学在众多学校中向所有公民开放，仅靠学校传授的科学就可以使人登上所有的显位要职；然而，由于种种荒诞的偏见，科学已永远沦为权力的卑微的奴仆；在那里，甚至连印刷术的发明，也全然无助于人类精神的进步。”作为结果，中国的形象就在启蒙浪潮中堕落了。
从天启到自然
在启蒙运动的早期，其实中国思想在欧洲是有一段蜜月期的，我们知道启蒙运动整体是存在天启神学——自然神学——自然哲学这样一个脉络的，其实在启蒙运动之前就有许多耶稣会的教士来到中国学习了相关的典籍和史书，进而他们提出了一种神学猜想：中国流传下来的经书中有原始的基督教思想。因为古书玄奥多义，其实有心之人很容易找到自己想要找到的东西，利玛窦认为中国具有中国人自己都不曾认识到的神学思想之外，也发现中国具有一种“异教的美德”，这个说的就是孔子。
他们认为孔子具有一种古老的“自然神学”基础，进而拓展出了道德和理性的社会秩序。诸如这样的思想和文献被送回欧洲之后，引起了一个人的兴趣，莱布尼兹。他仔细阅读了龙华民神父和玛勒布朗士的《关于神存在的本质：一位中国哲学家与基督教哲学家的对话》之后，写了一篇长文《致雷蒙德先生的信：论中国的自然神学》，简单说，除了缺乏天启的内容之外，中国人对上帝的设想几乎和基督教一模一样，孔子和柏拉图一样信仰一个唯一的上帝存在。
自然神学鼓励理性和宽容，中国的思想可以间接的承担一种“遥远和谐的基督教国家的美好形象”，一个乌托邦。莱布尼兹认为中国人有一种合乎道德的生活方式，但他们缺乏天启真理，所以西方的传教士是有意义的；反过来西方需要中国的道德哲学……
在莱布尼兹之后，自然神学走向了一个非常尴尬的境地。作为一种类似于异端的基督教学说，一些人认为中国的孔夫子其实是罪恶的无神论者；另一些人，比如莱布尼兹的学生沃尔夫认为中国其实没有自然神学，只有建立在自然基础上的道德实践，或者说自然哲学。自然哲学和自然神学只差了一个字，但是所指已经很大的不同了：自然神学假设上帝作为基督教的道德核心与准则，自然哲学则试图从自然中推演出道德法则——“哲学的真正基础就是与人类理性的自然性相一致的东西”，就像中国人那样“他们在促进培养道德的时候仅仅依靠自然性的力量，这种力量以不敬神为前提”。在沃尔夫的演讲中，中国人变成了一个高尚的无神论者，这和莱布尼兹的论点大相庭径，因为他一直试图证明中国人侍奉上帝。
在这种现代文化的转型中，中国思想很快从神学家转交到了哲学家手中。在1640年，拉模特·勒瓦耶就根据《利玛窦中国札记》写了一篇《论异教徒的德行》，其中大赞孔子，把他和苏格拉底并列，称其为“哲学之王”，他不畏强暴，建立了以哲学家思想为基础的统治——这其中中国思想主要就是两个方面：自然哲学和政治哲学——这也标志着真正启蒙哲学构架的中国思想出现。
启蒙哲学家思想中的中国形象主要有三层含义：
宗教宽容
道德高尚
政治开明
在相当长的一段时间里，法国的启蒙主义者都把中国视作开明君主专制的形象，中国的意义就在为其构筑了一个理想的模型。既然上帝不能保证人类的幸福，那么，世俗的道德政治与教育是否能够为人类形成一个现世乐园呢？伏尔泰说：你看中国。但启蒙的政治哲学必须检讨现存的一切权威、传统和习俗，伏尔泰本身幻想的开明君主也是一种不现实，这种趋势很快涉及到那个作为乌托邦的中国形象上，孟德斯鸠断言：“一种奴隶的思想统治着亚洲”；卢梭批判中国人：“虚有其表，思想极为贫瘠”；托克维尔在《旧制度与大革命》中辛辣地写到：
启蒙哲学家们在身边找不到任何可以符合他们理想的制度，就把目光转向亚洲腹地。可以毫不夸张地说，启蒙哲学家几乎每一个人或多或少都在他们的著作中赞美过中国······那个无能野蛮的政府······在他们看来竟是值得世界上所有国家效仿的完美无缺的榜样。
启蒙的政治哲学在告别开明君主幻想的同时也告别了中国幻想，但启蒙思想的中国历程并没有结束，最后的幻想仍滞留在重农学派的政治经济学期望中——重农学派的思想领袖魁奈赞美中国的土地肥沃广阔，资源丰富，在《中国君主专制论》中进一步讨论了建立在自然法则上的政治经济教育制度——其实他设想的是一个以“自然法则”为准绳的纯粹农业社会——这种崇拜在大革命时代到来前一定程度上影响了各国君主，他们的宫廷之中兴起了“亲耕仪式”，一种时髦游戏，结果可想而知。重农主义好像在维护封建制度，但是他们又得罪了封建大领主和小贵族；他们维护教会，因此得罪了启蒙主义者；他们认为小商业和手工业都是不误正业的人，因此得罪了兴起的中产阶级；他们鼓励国王向教会征税，因此教会也不喜欢他们……
启蒙运动的核心是进步史观，一种线性历史的以进步为核心的时间意识，未来和现代是优异的，过去和传统是亟待改变的；如果用这种观点来看中国历史，中国悠长的稳定性和历史开始从一种荣耀变成了一种耻辱，因为它停滞不前，不然一个拥有四千年历史的国家不应该如此“落后”，一个拥有如此丰富时间的国家却不知“进步”为何物——实际上，在西方的进步观念确定的同时，东方的停滞形象也被确定了，停滞的形象变成了西方叙事的“他者”。
这种批判在大革命时期空前的激烈，孔多塞在1793年夏天写的《人类精神进步史表纲要》，将人类历史分为十个时代，为人类精神进步描绘出一幅完整的、乐观向上的图景：
一、人类结合成部落。
二、游牧民族——由这种状态过渡到农业民族的状态。
三、农业民族的进步——下迄拼音书写的发明。
四、人类精神在希腊的进步——下迄亚历山大世纪各种科学分类的时期。
五、科学的进步——从它们的分类到它们的衰落。
六、知识的衰落——下迄十字军时期知识的复兴。
七、科学在西方的复兴——从科学最初的进步下迄印刷术的发明。
八、从印刷术的发明——下迄科学与哲学挣脱了权威的束缚的时期。
九、从笛卡儿——下迄法兰西共和国的形成。
十、人类精神未来的进步。
前后承接的十个时代，是人类走向自由的历程，世界历史被表述为进步的历史，但我们其实可以看到，这些“世界进步的历史”的条目，其实主要还是关于欧洲的：
印刷术发明了，理性照耀着科学与自由，启蒙像原野上的春风，自由点燃起天才的火焰，彻底摧毁了暴政。欧洲让人激动，相反，在亚洲，文明进步的历史早已停滞了，陷入一种“可耻的无所作为”状态。永恒的东方暮色下，在空间延伸的专制帝国，笼罩着一片荒败的、废墟般的寂静，迷信造成愚昧，专制造成恐怖，精神被窒息，自由被消灭，文明在愚昧与暴政中停滞，将在停滞与衰败中灭亡。
在孔多塞为人类历史规划的十个时代中，理性照耀着欧洲，中国被冻结在第三个时代：“农业民族的进步——下迄拼音书写的发明”。孔多塞没有去过中国，也没有伏尔泰那一代启蒙主义者对中国的热情。在中国形象中，他看到另一种“真理”：进步使人从野蛮进入文明，而停滞则使人从文明退化到野蛮。
另一个提供空间线索的是马嘎尔尼，他在回归的行迹中写道：“尽管从我们已经掌握的有关他们的信息中我们已估计到他们是什么样子，但还是无法想象亲眼目睹的衰退，我们必须把他们当做野蛮人。······他们是不应该同欧洲民族一样对待的民族……”“中华帝国只是一艘破败、疯狂的战船。如果说已在过去的一百五十年间依旧能够航行，以一种貌似强大的外表威慑邻国，那是因为侥幸出了几位能干的船长。一旦碰到一个无能之辈掌舵，一切将分崩离析，朝不保夕。即使不会马上沉没，也是像残骸一样随流东西，最终在海岸上撞得粉碎，而且永远不可能在旧船体上修复。”
被“停滞”的中国形象有很多成分，首先无可置疑的一点，说明当时比较起西方中国确实发展比较缓慢，但另外一个推手其实是为了启蒙运动塑造的“进步神话”，一个被发明出来的“停滞的形象”，因为西方世界在发现世界的时候也在发现本土。中国真的完全停住了吗，一个四千年不变的，“可怕的禁止”？李约瑟在研究中国历史的时候认为，西方人把一种“永久大变动”的近代文明变革期和另一种“相对稳定的发展时期”直接进行对比有简单化问题的嫌疑，弗兰克在《重视经济全球化的东方》中指出：在马嘎尔尼访华的一个世纪以前，中国的工商业都有大规模的发展，不仅在国内市场扩大，而且开始进入了全球市场，这都是历史上没有发生过的。
完成这一体系的最后一人是黑格尔的历史哲学，现代性首先是一种时代意识，这种时代意识意识到我们的时代不同于过去任何一个时代，他将作为概念的时间称为“时代精神”，并且认为世界历史的发展就是这种时代精神的发展和实现。所谓的时代精神，其实就是一种理性，意识到自己自由的理性精神——世界历史的终点就是自由的实现，因此西方代表着历史的终结，而东方则代表着历史的开端，中国历史停滞的真正意义在于中国文明根本没有意识到自由意识，它永远停留在一个历史的起点，这可以说同时确立停滞的绝对和否定了历史的意义——
“中国是一个处于时间之外的国家，一个只属于空间的国度，没有进步，没有历史”，“也无所谓停滞或者衰退”“只有重复的单一性”，而那些起义、战争和杀戮，都只是“重复那种古老而庄重的毁灭”在黑格尔看来，中国历史即使改朝换代也只不过是重复另一种过去，它甚至从来没有生活于历史中，因为过去的从未过去，中国也没有未来的说法，因为进步从未开始，在中国只有永恒不变的单一性，因此“最新的也是最古的”，在这里哲学变成神话，知识变成意识形态，既然历史是民族和国家的存在方式，既然进步是绝对的，那么永远停留在过去的就是一个不合理的，病态的存在——很难找到如此般配的思想和行动
国民性批判
现在我们可以把目光转回到自己身上了，在二十世纪，接受“革新变法的进步观”和“处于无药可救的停滞”是整个中国现代化运动的起点，它所发起的新文化运动的文化自省和批判一开始就有一种，虚幻性，就是试图在西方现代观念体系中建立自身的认识。
“他们无法表述自己，他们就必须被别人表述”这句马克思的话被赛义德引作《东方学》的题记，赛义德想说的其实是东方学作为西方世界所设计的文化他者，同时作为话语权支配了世界现代化进程中东方文化对自己的反思和自觉。
中国新的文化主体生成过程中一个非常重要的事情就是“国民性批判”。
这个最早应该是由梁启超提出的，“卑劣无耻退苟安诡易圆滑之国民性”（怎么这么拗口），后来被鲁迅塑造出的，作为“国人的灵魂”的阿Q——自欺欺人、欺软怕硬、麻木健忘、自贱自大、怯懦残忍、愚昧而充满奴性——为国民性批判树立了一个良好典型。但许多人注意到《阿Q正传》与美国传教士明恩溥的《中国人的性格》的关系，鲁迅在留学日本期间看过该书的日译本《支那人气质》，阿Q的种种性格特征在《中国人的性格》中都可以找到，鲁迅在思考国民性问题时也一再提到明恩溥的这本书。用赛义德的话来说，文本是话语的“织品”——明恩溥有关中国的国民性的论述，是西方一个多世纪有关中国国民性讨论的总结。《中国人的性格》中的许多看法，不仅在明恩溥同时代人的著述中可以看到，如卫三畏的《中国总论》，而且还可以追溯到一个世纪之前的赫尔德、孟德斯鸠。
鲁迅、梁启超代表的中国现代国民性批判，思想来源也不仅限于明恩溥或黑格尔。西方启蒙运动以来有关中国国民性的理论，已由多种文本共同构成一个话语系统，有其自身的主题、思维方式、价值评判体系、意象和词汇以及修辞传统，作为结果，中国现代国民性批判是在西方的中国国民性话语传统影响下进行的。
民族论和“民族精神”
赫尔德在《人类历史哲学的观念》中认为人作为一个物种，在自然环境、种族遗传与人类精神的作用下分裂为不同的民族国家，而每一个民族国家的国民都被同一种精神或气质所塑造、所鼓舞，创造着自己民族的历史并表现出该民族共同的性格。
但赫尔德一方面有否定普遍史与欧洲中心主义的倾向，主张发展世界上不同民族的独特性与自主性；另一方面，在他民族多元化的世界观念中，又包含着优劣等级化与欧洲中心主义的倾向。比如说人类又有一个共同的人道与理性的尺度，在这个尺度下，各民族就有优劣高下之分了——赫尔德非常喜欢希腊，他认为希腊是最优美的民族，希腊在地理气候上处于南北之间、寒热之间，温和适度，古希腊人在性情上统一了感性与理性，达到完美的境界；赫尔德不喜欢东方民族，在他看来，东方民族尽管曾经创造了人类文明，但在可怕的停滞中已经衰落得可耻可恶了。
赛义德认为类似这种现代东方学出现有四种因素：
一是旅游文学的繁荣
二是比较历史学的兴起
三是对人类文化的内在认同的思考出现
四是对自然和人进行分类的愿望
把话兜回来，赫尔德的《人类历史哲学的观念》出版于1784年~1787年，之前提到的马嘎尼尔使团从中国回到英国的时是1894年，黑格尔刚从图宾根大学毕业，他很可能读过那些使团成员的游记或报告。
在他关于人类社会历史的庞大体系中，我们可以看到这些文本如何成为他思想的素材，而孟德斯鸠与赫尔德有关中国国民性的理论又如何启示他以逻辑的清晰与想象的丰富。在黑格尔的观念体系中自由精神体现在人类社会世界历史中不同的民族国家主体上，就成为所谓的“民族精神，民族精神体现在不同民族国家的现实的各个方面，“民族的宗教、民族的政体，民族的伦理、民族的立法、民族的风俗，甚至民族的科学艺术和机械的技术，都有民族精神的标记”。
在中国，只有一个人的自由，就是皇帝的自由，其他的选样只有服从：在中国，人人平等，但只是被奴役的平等。从官更到百姓，在皇帝面前，人人平等，在暴政面前，人人平等。
黑格尔从他的实体精神和个人精神统一的原则中演绎出，中国的民族精神就是一种“家庭的精神”，作为家长的皇帝，代表着普遍的意志。“皇帝——他的法律造成一切的意见…这种关系表现得更加切实而且更加符合它的观念的，便是家庭的关系。中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看做是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，即是血统关系和天然义务。在国家之内，他们样缺少独立的人格，因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门…这种家族的基础也是‘宪法’的基础.”
中国是家长式专制的典型，在家长制度中，只有“纯系统天然态”的道德，没有国家必需的，体现自由的法律。在这种基于家庭关系的政治中，臣民就像奴隶，可以随意惩罚，甚至出卖……残暴的统治、绝对的奴役，随时可能降临的灾难与缺乏安全感，使这个民族即使充满了道德教条，还是欺诈成风，道德败坏。因为专制消灭个人的荣誉感，培养自卑意识，如果一个人不尊重自己，就不可能有自发自律的道德律令。
在西方文化中，黑格尔的理论标志着中国国民性话语精英层面的完成，而大众舆论层面，另一本书产生了更为广泛的社会影响，那就是明恩溥的《中国人的性格》。明恩溥在书中归结的中国人的二十六种特征，大致可分为生理的、心理的与伦理的三个方面，其中心理的又可分为智力与品性，伦理的又可分为家庭与社会等不同方面的内容。当然，严格地说，诸如“不紧不慢”、“神经麻木”、“生命力强”、“随遇而安”的生理特征不属于性格范畴。
《中国人的性格》第5章讲中国人漠视时间，指中国人不珍惜时间也不遵守时间，惯于拖沓、延误，不论在工作中还是娱乐上，总是没完没了地消耗时间。中国的戏要连演上许多天，宴席总是迟迟不散。还有，中国人勤劳，他们从早到晚工作，但效率很低，劳动也变成了消磨时光的方式。勤劳与节俭是中国人最著名的两大美德。中国人从皇帝到官吏百姓，工作都非常勤奋，他们工作时间长，强度大，而且终年累月。西方的流行观点认为东方人懒惰，中国人却例外。如果说勤劳与节俭是中国人品性中最优秀的部分，那么，在西方人看来，冷漠甚至残暴、猜疑与不城实，则是中国人品性中最堕落的方面。

……

《中国人的性格》中第21章“续乏同情”、第24章“相互猜疑”、第25章“缺乏诚信”是全书中最长的章节，几乎是有些章节的篇幅的一倍。中国人的冷漠残酷，有天性，亦有生存环境险恶的原因。中国人的猜疑与欺骗，似乎也有天性与社会两方面的原因。中国人相互猜疑，陷害，人人自危。他们不相信别人：同时也斯别人，整个国家谣言泛溢。说谎在中国已不是什么不道德的行为，几乎无谎不说话，人们不在意自已撒谎，同样也不在意别人对自己说谎。欺诈与猜疑是相关联的，人人欺诈也就人人猜疑。中国从官方到民间，最少见的就是“真相”。
在明恩溥看来，中国人一生除了一些荒唐的迷信之外，只知道“肚子与钱袋”；明恩溥对中国人的性格缺陷尽量表现出同情与凉解，但却从未动摇过其否定的立场。因为只有否定了中国人的国民性，西方才能用基督教信仰加民主政治的“西化”模式“改造”中国（这是那本书的宗教立场，毕竟明恩博还是一个传教士）。他在最后的总结中此较中国与西方的历史命运：“…西方国家面对的是充满黎明曙光的未来，中国面对的却是充满黑暗的漫漫过去。这到底是怎么造成的呢？他的答案是：
“中国人并不缺乏智慧，也不缺乏耐心，现实性，快乐，这些方面他们都是杰出的，他们缺乏的是人格与良心。”

这就是最最彻底的国民性批判，没法再彻底了，明恩溥先生都把话说到这个份上了，笔者也没什么好说的了
明恩溥的理论不仅广泛影响了西方人关于中国人的性格的见解，也影响了东方，如日本的中国观，中国新文化运动中的国民性反思。在中国，接受反应有很大的差异：有赞扬的，如李景汉、潘光旦，认为明恩溥所说虽不一定事事正确，但基本真实，而且胸襟阔大、动机纯正，对中国有强烈的感情；有反对的，如辜鸿铭，他认为明恩溥并不真正了解中国，因为他不够深沉。但不论是赞扬者还是反对者，讨论中国人的性格，无不以此书为出发点，鲁迅先生在思考国民性问题时一再提到明恩溥的这本书。话语霸权的存在，你可以接受它，你也可以反对它；但即使反对它，也必须以它为前提，林语堂写《吾国与吾民》，讲国民性格“圆熟”、“忍耐”、“无可无不可”、“老滑俏皮”、“和平”、“知足”、“幽默”、“保守性”，这些特征都是明恩溥等人多次谈到的，《中国人的性格》也是林语堂说明吾国吾民的先在框架。

林语堂可以反驳，但反驳不仅以西方话语为前提与基本范畴，而且，由于陷入话语霸权中，反驳也显得无力而且模棱两可，至此西方在精英理论与大众舆论层次上对中国国民性的“发现”或“发明”，就已经完成，这个时间点大约是在十九世纪末。
小结
简单聊一下，其实周宁老师集中展开论述就是两个点：后启蒙时代，西方文化建立的世界秩序，在时间上的知识扩张表现为以进步观为核心的历史学，在空间上的知识扩张表现为以民族性格为典型的人类学。在进步观中，西方塑造了“停滞的中国”和其他他者形象；在民族性格的分析中，他们建立了对其他“失败”民族的批判和定位——非常巧的，这两件事都涉及到了中国的域外形象问题
而且由于西方世界和其他国家民族，比如俄罗斯、日本、印度都不同，它深度的参与了中国近代以来的大事件，这么说不好，应该是深度影响了中国近代以来所有的大事件，间接或者直接导致了现代中国主体的诞生，就如同周宁老师在文章开头引用的拉康的一段话：
拉康的镜像理论认为，主体是借助他者的幻象在一系列异化认同的意象关系中构筑自我的，犹如婴儿在出生后的6～18个月间进入镜像阶段，第一次在镜子里的自己虚幻的映像面前发现了自我。主体从虚幻的自我镜像，一个“他者”的角度完成自我的身份认同，首先是他者作为自我的形象，然后是自我作为他者的形象，主体构建的过程是在特定的自我一他者之间的想象域完成的。自我构建的过程也是自我异化的过程，因为自我认同与其说是确认，不如说是误认。自我身份的确认来自于镜中的影像，自我成为一种非现实的幻象，这样，人寻求自我，却不知不觉地异化为他者，个人主体在认同自我的同时也在异化自我。
其实说的特别好，我们现在结合上边讲的故事，给它翻译一下：
世界上不同国家民族的自我想象和自我认同，总是在与特定他者形成的镜像关系中完成的。比如说帝制时代的中国在一个天下观念体系中认同自我，天朝的尊贵身份是在与四夷的想象性关系中获得的。但是在近代资本主义的扩张下打破了传统的天下观念体系，从而经历了一场深刻的、颠覆性的自我认同危机，从天朝上国变成半殖民半封建制度，这意味着中国不能再从“四夷”中认同自我，反而要从一个强大的他者“西方”那里获得现代性的自我身份认同，而“西方”对于中国的想象体其实是在不断迭代和自相矛盾的，因此我们发现自己既落后又进步，既野蛮又浪漫，既愚昧又自由——不管怎样，我们总是在“西方”建成的强暴式的、自恋式的想象和认同关系中，才能找到现代中国的自我，现在中国的文化主体的构建过程，是在特定的中西之间、自我他者之间的想象域完成的。
本文所说的西欧诸国可以被视作比较广义范围上的“西方世界”：包含英法德意西葡荷等等一众在大航海时代-工业革命时代走向世界的国家
本文编写自《世界之中国》（2007；24-80；90-150；201-220）
原书引述文献略多，这里作适当优化
域外中国形象小记——西欧诸国篇（完）