一场关于游戏、电影和历史的乱炖：域外中国形象小记（一）

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日本篇
日本对于中国的印象是从什么时候开始产生的呢？
日本最初的中国文明形象来自于日本最早的历史文献，也就是成书于712年的《古事记》与720年的《日本书纪》；而最早记载日本的历史文献，则是出自中国的古代典籍。
早在战国时期，《山海经·海内北经》云：“盖国在钜燕南倭北，倭属燕”；王充的《论衡》云：“(周)成王时，越常献雉，倭人献畅”。所谓“畅”，乃是一种草本植物，称“畅草”，可酿酒。不过，“倭”之名称在此是否就是指古代日本，这个还没有严格的考据，现在依然属于猜想。
在稍晚的《汉书·地理志·燕地》云：“乐浪海中有倭人，分为百余国，以岁时来献见云。”而后的《后汉书·东夷·倭传》云：建武中元二年，倭奴国奉贡朝贺，使人自称大夫，倭国之南界也，光武帝赐以印绶。
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《三国志·魏志·倭人传》则进一步对日本人社会情况，它指出：“倭人在带方东南大海之中，依山岛为国邑。旧百余国，汉时有朝见者，今使译所通三十国。”针对古代日本的社会生活形态，它罗列了日本人的衣着、饮食、住居、生产、民俗诸多方面的情况。不过，最有意思的则是《倭人传》记载了日本人的起源猜想。倭人“自古以来，其使诣中国，皆自称大夫”，自称其祖“夏后少康之子，封于会稽”——当然，这只是古人的一种说法，后来有盛行徐福东渡的传说，但传说只是传说，现在比较主流的科学猜想一般认为日本人的祖先的来自大陆部落的“弥生文化”和来自南洋矮黑人形成的“绳纹文化”杂糅而成的
《日本书纪》所记载的：应神天皇执政之时，“秦造之祖、汉直之祖参渡来也”，这一批批来自大陆的“渡来人”，可以说推动了日本古代天皇制国家的建立进程，汉学也就是在这一时期传到日本。根据《日本书纪》应神天皇卷之记载：应神天皇十五年秋八月壬戌朔丁卯，百济王阿直岐来朝献贡，阿直岐“亦能读经典”，应邀为太子师。次年，经阿直岐举荐，王仁博士应招赴日，大子“师之，习诸典籍于王仁，莫不通达”。王仁向日本天皇献上了中国古籍《论语》和《千字文》，把汉学与汉字带到日本。
总的来说在这一初期接触时期，历史和神话基本杂糅在一起，很不好区分，而日本对中国文明的认识，可以说是基于“朝贡”体制下的政治关系，这一关系，与其说是传统的“华夷”思想的影响，倒不如说是日本自身的一个选择。他们积极吸纳来自朝鲜半岛的“五经博士”，传递中国的文字与思想，逐步推进自身的文化教育与国家体制的建立；另一方面，来自大陆的“渡来人”，大量地将中国文明输入到了日本。由此，日本也开始模仿中国，建立中国文明式的中央集权国家。
飞鸟时代
到了推古王朝改革时期，圣德太子基本是以中国的律法作为“从政之本”，他在603年制定冠位十二阶（冠位是一种荣爵，不能世袭，只能按照才干和功绩；这客观上推进了贵族的官僚化和天皇为首的官僚体系形成）和在604年制定了《宪法》（这个名字真的是先进）十七条（……承诏必谨，君则天之，臣则地之……），这一方面是为了强化天皇权威，另一方面是为了提升日本在东亚的国际地位，这两点最为显著地体现在日本编撰历史的意图之中。
圣德太子是第31代天皇——用明天皇的嫡子，587年用明天皇死后，苏我马子和物部氏之间展开了斗争，在苏我马子获胜之后，拥立了崇峻天皇（587—592），但崇峻天皇不甘心成为傀儡，曾经在一次宴会中，指着臣民献上来的野猪说：什么时候可以像砍断这只猪头一样，除掉我所讨厌的人呢？苏我马子大惊，立刻唆使东汉直驹杀死了崇峻天皇。此后马子又一次推举外甥女饮屋姬继位，这成为日本历史上第一位女天皇——推古女王（592—628），次年，天皇立新皇太子，也就是圣德太子。

他主导的大化改新结束了大和国（4～7世纪日本古代奴隶制国家）的历史，之后“大王”改称“天皇”；“大和”改称“日本”，在大和国之前中国史书中记载了还记载了邪马台国，其与三国时代的魏国交好，但目前尚不清楚邪马台国和大和国的关系
隋炀帝开皇二十年（公元600年），圣德太子为首的推古王朝为了“兴隆国内佛教”，第一次派遣了遣隋使小野妹子，正是此处日本国书的开首部分为“日出处天子，致书日没处天子，无恙云云”。这虽然引起了隋炀帝的不悦，但还是在608年派裴世清出使日本，完成了隋朝第一次对于日本的政府访问。
隋大业四年(608)，裴世清于6月到达难波；8月，在日本皇室的隆重欢迎下进京(今奈良)。《隋书·东夷传》记下了当年的盛况：倭王遣小德河辈台，从数百人设仪仗，鸣鼓角来迎。后十日，又遣天礼哥多毗，从200余骑效劳。8月12日，裴世清晋见倭王，献上方物及国书。其时，圣德太子和诸王、诸大臣，都参加了会见仪式
大化改新
隋朝灭亡之后，遣隋使变成了跨度更大的遣唐使——自630年犬上御田锹率领第一次遣唐使入朝，至894年营原道真奏请废止遣唐使为止，日本先后派遣了遣唐使十九次，实际成行十六次，这些使者在回国后很大程度上帮助日本进行了大化革新，大华是革新政权的年号（大华元年645），同年日本将首都从飞鸟迁都到难波（现在的大阪）。
大化革新政权有两件事值得一提，一个是制定了《大宝律令》，它的前身是《飞鸟净御原令》，它前身的前身是日本最早的一部成文法典《近江令》；现在推测可能用的律则可能就是《唐律》修改而来，718年又根据《大宝律令》修改制定了《养老律令》（“养老”是当时的年号，比现在的“令和”更加带劲），这开启了被称为“律令社会”的新模式。
另一件就是之前提到过的《古事记》(712)与《日本书纪》(720)。天武天皇下诏编定“帝纪及上古诸事”，由此，日本先后编撰了两书，《古事记》上溯创世之初，下演现世之治，削伪定实，力争奠定“王化之鸿基”；《日本书纪》则模仿中国正史“帝纪”体例，这两本书可以说对后来的日本学者研究起到了非常关键的作用。
一个小插曲，期间日本了回应百济在660年的求援，此时百济正在唐朝和新罗的联军进攻下败退，在663年日本派遣万名士兵在白村江帮助百济部队防守周留城，但是被唐朝水师击败。这次失败让朝野处于恐慌之中，于是在667年迁都近江（今滋贺县），同时引发了革新派和守旧派的内战，也就是壬申之乱，它以673年天武天皇继位，继续推进改革结束，毕竟战争是最好的老师，经此一役，日本朝野已经意识到和唐朝之间的差距了
奈良时代-平安时代
710年，日本的政治中心逐渐转移到了京畿的大和地区（今日本奈良地区），这大概是因为当时《大宝律令》的制定，需要与之匹配的都城和格局，原来的都城藤原京面积相比就比较小了，从中国唐朝的奠都理论来看，地处奈良盆地北部的平城京可以说是风水宝地了，一般说：四神相应之地，是比较理想的帝宅，所谓四神，就是东有河川（青龙）、南有沼泽（朱雀）、西有大路（白虎）、北有高山(玄武)，再加上有三山作为蕃屏，可以说是非常美妙了，但也有问题——可想而知，大山合屏的局势自然不利于信息沟通。
后来的794年恒武天皇迁都平安京（现在的京都），主要还是考虑到了交通便利，不至于像平城京一样三面环山，远离大江大河；但也有比较深远的政治影响，在奈良时期，佛教达到了鼎盛，由此产生的种种社会影响很难说是政治从属于佛教，还是佛教为政治服务，这也促使恒武天皇决定尽快迁都的原因。
自遣唐使的初次派遣至8世纪末期的这一段时间，日本贵族日益崇尚汉字文化，“调风化俗，莫尚文字”，编撰了日本最早的汉诗集《怀风藻》，当然与其同时期还有和歌集《万叶集》；模仿唐朝首都长安，建立了新的首都——平安京，即便是在绘画、书法、音乐、舞蹈类的艺术领域，日本也完整地再现了唐朝的艺术风格。总之，这一时期日本的中国文明观，可以归结为“模仿”二字，整个日本社会皆呈现出向唐文化一边倒的倾向。不言而喻，积极崇尚唐文化、极力地进行模仿，其根本目的，一方面在于巩固皇权，另一方面在于快速提高自身的文明高度。
日本历史学家内藤湖南曾经提到：
“一般地说，一个民族即使继承某一异民族的文化，到了一定时代也会导致一种自觉。…日本是这样的。”
古代日本民族自觉的最初体现，与其说是在外交辞令之中，倒不如说最为直接地体现在了律令制度的日本化过程之中。797年，桓武天皇下诏日：“视时施政，有围彝范；量事立规，为政之要务也。”也就是要求日本的政令必须立足自身国情，因势变通。而后，日本开始颁布了一系列阐释“律令”，实则权宜变通的“格式”，即日本历史上所谓的“三代格式”，也就是嵯峨、清和、醍醐天皇时代制定的弘仁格式(820)、贞观格式(869~971)、延喜格式(907~927)。
宽平六年(894)营原道真向天皇提出了《奏令诸公卿议定遣唐使进止状》，指出唐王朝日趋“调敝”、海事难平、海盗猖獗之现状，故清求废止遣唐使，日本天皇准之。由此，历经二百六十余年的遣唐使制度画上了一个句号。对此，大多数学者认为这是日本文化“自觉”的结果，也是日本走向独立性的一个标志。
也在这一时期，日本的假名文字开始建立起来。民间传藏片假名的首创者乃是奈良时代(710~784)入唐留学的吉备真备，平假名的发明者是平安时代(794~1192)的入唐留学僧人空海。在905年出现了敕撰《古今和歌集》中，平假名得以正式确认，逐渐取代汉字成为文化创造与传播的主要载体。另一方面，在奈良时期达到鼎盛的佛教，自6世纪中期传到日本之后，还是以小乘佛教为主、形成的是注重经文解释的南都六宗；到了平安时代，大乘佛教开始逐渐流行。日本僧人也随同遣唐使积极入唐求法，力求继承衣钵，回到日本开宗立派。
日本显教之天台宗创立者最澄，于802年向朝廷上呈了《请入唐请益表》，慨叹自身“早预玄门，幸遇昌运，希闻至道，游心法筵。每恨法华深诣，尚未详释；幸求得天台妙记，披阅数年，字谬行脱，未显细趣；若不受师传，虽得不信”。故请求入唐求法。
其实所谓“自觉”，并非是日本已经完全“创造”出了自身的文明体系，而是指经历了纯粹的模仿之后，日本开始出现了“和汉折中”的倾向，所谓“国风运动”时期，源起日本794年创立的平安时代。正如王勇所评价的：“通观日本数千年的文明发展史，平安时代上承奈良时代之唐风，下启东京时代之西化，可谓日本文化的精髓尽在其中。”中国正史的日本记载，到了宋代之后，出现了一个显著的变化：也就是《宋史》之前，中国的《二十五史》所列的“日本”，皆归纳为“东夷”或者“夷蛮”之下的“倭传”、“倭国传”或者“日本传”；《宋史》之后，或为“外夷”，或为“外国”之下的“日本传”或“日本国传”，可见，宋之后的中日政治关系，即便是站在中国的立场，也开始走出传统的“华夷”秩序。
摄关政治和“院政”
在9世纪后叶，藤原氏发动了“承和之变”和之后一系列的阴谋政变，以“摄政”（天皇年幼时期的辅政者）“和“关白”（天皇年长时期的辅政者）的身份独揽朝政，史称“摄关政治”，这种类似中国外戚集团的统治模式自然引起了若干人的反对，1068年，后三条天皇开始团结反对藤原氏的力量，在1072年，白和天皇继位后，为了彻底摆脱摄关政治，他在1086年把皇位让给年仅14岁的侄子，也即是掘河天皇，自己称作上皇（出家后称为法皇），并且在自己的宫殿捏设立院厅主持朝政，史称“院政时代”，由法王执掌天下政权。
院政和摄关政治都是大贵族政权，在它们之间的摩擦中，又夹杂着天皇和上皇的矛盾，藤原氏内部的矛盾，藤原氏和其他小贵族的矛盾，最终在12世纪中叶形成了“保元、平治之乱”，这连续不断的动荡导致了原来社会体系的瓦解，庄园开始以各种形式建立起来，各个庄园地主为了将自己武装起来，纷纷招募庄民，包括当时的寺庙也有僧兵。随着冲突不断加剧，武装力量也随之兴盛，到了11世纪，被称为“武士团”的超越庄园地域的武装集团出现了，这些武士团内部以宗族关系和主从关系结合在一起，首领称为“惣领，”下属称“庶子”，从者绝对服从主人，主人则保护他们的财产，这成为武士集团的重要思想，在众多武士团中，以源氏和平式两者最强。
平式通过各种手段，窃取抢夺了日本国内诸多庄园，并且把持了宋日贸易的收入；在1179年平清盛进攻入大京都，囚禁了后白河上皇，废除了院厅，成立了平式政权。1180年，源氏联合了对平式独裁政权不满的团体，起兵反抗平式，在1180年10月20日，两军在富士川西岸相遇，源氏派武田信义偷袭平维盛军后路，在经过沼泽地时不慎惊起一大片水鸟，这种动静让平维盛军误以为大军来袭，纷纷后逃，遂富士川之战平式大败而归。
源赖朝在富士川之战之后并未立刻进入京都，而是经营自己在东国一带的领土；源义仲则在1182年率先进入京都，和平式、赖朝形成三足鼎立格局，因义仲不满院厅（后白河法皇）倚重赖朝和制衡平式和源氏两者力量的策略。在1184年的近江，义仲战死与赖朝军；同年长门坛之浦一战中，赖朝军将平式彻底消灭；在这一过程中，赖朝的兄弟义井名声大振，于是院厅又开始试图平衡这两者的权力和地位，在1185年赖朝取得先机，战败义井，遂日本国内再无力量可以与之抗衡。1192年，后白河法皇去世，院厅开始转向亲赖朝派，后鸟语天皇授予其“征夷大将军”称号，这标志着镰仓幕府的正式成立。
镰仓幕府-室町幕府
镰仓幕府由源赖朝开始，使用的是被称作“御家人”的制度，在源赖朝死后，北条氏逐渐摄取大权，在后来的承久之乱后，北条氏废除了后鸟羽上皇的院政，至此公家权力进一步衰弱了，而以镰仓幕府为中心的武士阶级发展起来。
1247，元世祖忽必烈挟覆灭宋室之威，向镰仓幕府下达了“自今以往，通问结好，以相亲睦。…以至用兵，夫孰所好，王其图之”的战争通牒，而后历经了两次战争，日本方由北条时宗掌权，由于气候和多方位的因素，元军大败。这两场战争从根本上改变了中国与日本以往的文明从属关系，也改变了日本人的中国文明观。王铁钧指出：“如果在这之前，这个民族一直是对大陆中国敬畏有加的话，那么，这一传统的思维定式在蒙古人东征日本失败之后就改变了。从此伊始，直到近代以降，在与中国的双边关系上，日本总是崖岸高峻。后来的倭寇也正是在这样的背景之下，从元朝末年开始为患中国东南沿海地区，并致终明之世，未有安宁。”
回到顶部时，与中土传播而来的禅宗、净土真宗为代表的新佛教一起，日本自身的神道思想开始走上历史舞台。这一时期日本最为著名的经典就是《神皇正统记》。这部经典开宗明义就写道：“大日本乃神国”，强调日本与中国文明的“易性革命”不同，完全保持了“万世一系”的皇统。而后的16世纪，吉田神道的创立者吉田兼俱撰写了《唯一神道名法要集》，主张自身就是“神明的直传”，完全不必追求“异邦之教法”的“儒、释、道之三教”。针对东亚的文化传承之关系，该书提到了著名的“根叶花实”论，指出：“吾之日本生种子，震旦(中国一笔者注)现于枝叶，天竺开花结果，故佛教为万法治花实，儒教为万法之枝叶，神道为万法之根本，彼之二教皆为神道之分化也。”也就是说，中国（儒教）掌控的是枝叶；印度（佛教）获得了花、果实；唯有日本才是真正的根本，才是种子。
1333年，在后醍醐天皇策划的第三次倒幕运动中，伴随着各地“恶党”的起义和御家人足利尊氏的倒戈，镰仓幕府灭亡；后醍醐天皇返回京都，开始一系列新政，但由于武士阶级的崛起，这一些措施最终都失败了，反而造成了武士和公卿的矛盾，于是足利尊氏于1336年再次起兵入京都，立光明天皇，开幕府于室町；后醍醐天皇不甘失败，逃到吉野山，重开朝廷；前者为北朝，后者为南朝，这一时期便是日本的南北朝对峙时期，直到1392年足利义满统一南北朝。
到了1467年，围绕幕府将军的继承问题，幕府开始内部分裂，细川氏与山名氏作为两大势力相互倾轧，造成长远的动荡之外还导致了幕府自身实力大减，各地的守护、国人都以各自的势力成为大名，称霸一方，造成了战国割据的局面。
战国时代-江户幕府
但随着1543年，葡萄牙人漂流到种子岛以后，日本人所认识到的世界，不再是传统意义下的中国大陆、印度地区；欧洲文明的来临，使日本人第一次知道了遥远的欧洲，对整个世界具有了初步的认识。欧洲文明的早期影响，一个是体现在“铁炮”，即火枪这一技术武器，它的实用性令日本人震惊不已；另一个是经欧洲耶稣会士而传来的基督教，它最初借助了佛教的名义，并积极兴办社会慈善事业，从而得以迅速地在日本传播开来。
火枪、大炮的传来，给东亚三国带来了巨大的影响。火枪的大量使用，为丰臣秀吉1587年统一日本奠定了基础，也使他的野心急剧膨胀，悍然发动了侵略朝鲜的战争。由此可见，不管是间接的途径还是直接的途径，西方的技术文明从一开始就征服了日本人，成为日本后世转向西方文明的契机之一。
日本人接受了西方的技术文明，但是对于西方的精神文明基督教，却采取了排斥的态度。可以说，这一模式就是后世“和魂洋才”文明模式的基本雏形。这一时期，日本开始大力吸收中国的宋学，并将之适用到新的政治体制一江户时代的幕藩体制之中。
1589年丰臣秀吉死后，德川家康成为事实上的掌权者，经过1600年美农之战后，德川家康正式取得霸权，他效仿镰仓时代的源氏和室町时代的足利氏，开幕府于江户，任征夷大将军，也就是江户幕府。
经历了1637年日本九州的基督教叛乱（基督教宣传的上帝权威和上帝面前人人平等的思想和幕府的“神国”思想以及等级身份制度相违背）之后，日本对西方文明采取了警戒的态度，施行了锁国政策，限定荷兰一国为通商对象。由此，欧洲文明以“兰学”的名义开始在日本得以传播开来。不过，这一时期日本自身的“和魂”理念尚处在逐渐形成的阶段。日本一方面与以往一样，根据纯粹的神道来寻找理论的依据；另一方面，一批接受了宋学思想的儒教徒也尝试从实际出发，由此来推导出“和魂”的理论依据。总之，西方文明的传入使日本逐渐从单一型文明建构，到中国与日本之间的二元性文明建构，转向了多元性的文明摄取。
丰臣秀吉在侵略朝鲜的同时，也强调一方面要尊奉“大明”的本威，正如美国学者托比所指出的，这是一场“日本式的华夷秩序观”，日本尝试着如同中国一样，成为君临天下、四方朝贡的“中华”。无论日本的本质在于佛教，还是神道，抑或是儒教，这一“中华”观念皆是它的文明价值的核心，也是它未来发展的长期目标。另一方面，继承了中江藤树“儒道本是太虚神道”思想的弟子，熊泽蕃山，对来自中国的历史学问采取了统而合一的立场。
针对中国与日本的认识，他指出：“中夏为四海之中国也，在东夷西戎南蛮北狄之中，日月所照，中者故云中国”，而“东夷一字拆之则为大号也，又一弓人也。日本虽为小国，然为日之本、九夷之本，取号矢之武国也。”在此，熊泽蕃山将日本的文明传统区别于孔子以来的“文”的传统，界定为了日本本来就具有的“武”，指出日本是一个尚武”的国度。
后来本居宣长的老师贺茂真渊比较认同这一理论，他将武士道的尚武精神理想化，认为儒道二家的浸染使大和民族失去了“丈夫的精神”

当然读者可能会问，那佛教去哪了，佛教其实深度参与了后来日本神道教的形成和塑造，神道教之后就成为日本自身的标识之一了。
日本自身的风士人情来确立自身的“神道”，由此日本才能成为“文明之义止国”，也就是说，日本文明的传统不同于中国，日本文明的发展道路也不同于中国，日本要成为如同中国一样的文明之国，绝对不能一味地模仿，必须吸取中国之教训，坚定地走自己的道路。
但是，到了18世纪，日本确实对于中国的文化中心意识发生了改变，进而出现了“去中国化”的话语，这也就是日本江户时代“国学”的兴起。正如子安宣邦所指出的，异族王朝大清帝国的出现，极大地打击了中国周边地域对于中华文明的自信，促进了其文化的自我觉醒及其对自身独立性的主张。日本的国学家本居宣长认为，尽管日本最早的历史著作《古事记》是以汉字撰写而成的，但是通过汉字可以训读出“大和”的语言，这一解读方式的前提是将汉字作为了纯粹的符号，即假借的文字。也就是说，假名文字及其文化构建起日本文明的内在性，汉字不过是外来的假借之物，只要将它消解与剔除，就可以找到日本内在的本来面目，寻找到了日本自身的“道”之所在。
本居宣长对《古事记》做了非常多的批注， 模仿编纂者太安万侣时代的用语方法去训读，这个其实清晰地体现出一种汉字观，即汉字只被当作古“和语”的表记手段，仅仅被日本作为一种表记手段所吸收。汉字是借来一用的，在借方这里，早有超凡脱俗存立于世的“和语”。宣长注释文的奇妙之处便在于在排除汉字的同时，在排除的空白中创造性地推出了“和语”。

当代的大阪大学教授子安宣邦提出一种观点，应该将汉字视为自身语言发展上不可回避的他者。任何自然的语言都不可能在离开其他语言的前提下成为纯粹的自己，纯粹的语言是比较语言学上构成“祖语”的人工语言学的抽象体。汉字既不是为排他地创造自我而存在的异质性他者，也不是接受者的语言自我认同的心理创伤中阴魂不散的异质性他者，而是日语成立与发展上无法回避的他者。

顺便一提，本居宣长最早在《源氏物语》注释书《源氏物语玉の小栉》中提出‘“物哀”或者说“看到某些东西从而自然流露出的情感”的文学理念，但一般不表现非常激烈的情感，记得这个“物哀”在前几年作为一种美学似乎非常的流行，手机上到处都能看到，但到处投放的广告哪里会共情啊，还得是看动漫。
借助这一思想，本居宣长进一步对中国的圣人之说加以否定，通过强调日本自身的“神道”，从而颠覆了中国的文明价值。他认为，日本自古以来就存在了“大和魂”，要恢复日本的“清明之心”，“大和魂”，就必须排斥“汉意”、“佛心”这一切外来之物。所谓“汉意”，就是中国的影响；所谓“佛心”，就是发源于印度的佛教之影响。在此，不管是中国还是印度（佛教），皆成了阻碍日本认识自身本来面目、必须加以摒弃的“异国”。就这样，通过这样彻底的价值颠倒，中国被本居宣长解释为了“否定性的他者”形象。总之，前近代的日本的自我认识，经历了一个中国文明认识的转换时期。一开始，日本人借助中国的文章典籍，来建构起日本文明之所以存在的合理性与合法性，并逐渐突出了日本自身的文化特质。但是，到了18世纪国学兴起的时代，日本人的中国形象开始发生了巨大的变化。尽管这一时期日本人潜意识之中依旧将中国视为“文明之母国”，但是他们更多地注重于自身的主体性建设。在这一过程中，中国文明成了一个被加以否定，甚至被加以摒弃的“异质性的他者”。而且，随着国学意识不断地渗透到日本的庶民阶层之中，这样的意识与观念也被无形地扩大了。最为直接地说，“日本究竟是什么”这一问题的解答或许已不复重要，重要的是日本需要一个“去中国化”的程序。
其实此后的关键词基本就是这一个了：“去中国化”
千岁丸之行
江户幕府在1862年派遣了商船“千岁丸”号出访上海。
“千岁丸”的中国认识，首先是对中国城市一上海的直观感受。上海港自鸦片战争之后开放以来，呈现出一片繁华的景象，“欧洲各国商船军舰数千艘碇泊，樯花林森，欲埋津口。陆上则诸邦商馆，粉壁千尺，殆如城郭。其光大严烈，不可以笔纸尽也”。但是，就在这一片繁华之背后，“上海市街道路污秽，路上尽是灰尘粪堆，令人难以下足，亦无人打扫”。当时大量难民流入上海，居无定所，饿死者日益增多。这其实是因为鸦片战争之后，商市兴盛，农业渐趋凋敝，农民开始急剧地向无产阶级转化的结果。
千岁丸的随行人员为了日本开国需要，急切地希望了解中国的先行经验，故积极而认真地询问了中国官员关于对外贸易、港口开放、税务制度、租界政策、货币规则、土地政策、外国人教育的一系列问题。但是，通过实地调查，他们发现当时的中国千疮百孔、弊端无数，政府腐败，军事虚弱，战争不断、人民流离一直侵蚀着这个东方的老大帝国。
这些船员大多精通汉文，在大量收集中国文章典籍的同时，也积极与中国人士进行多次的笔谈对话，互相倾诉“思慕之心、同志之怀”。但是，对于中国文明的衰落，他们也极为震惊。“孔子庙亦成英人军营，诚可怜也。”因此，他们收集的中国典籍，并不局限于传统儒学，而对于介绍西方的书籍、关涉太平天国的书籍也进行了大量的购买与抄录，尽可能全方位的了解中国。
总的来说，这次出访让日本产生了强烈的危机感，通过这次的上海之行，幕末志士吉田松阴的弟子高杉晋作指出：“观上海之形势，支那人尽为外国人之使役。…上海之地虽属支那，谓英法属地亦可也。”内外交困，荀延残喘，目睹中国文明的现状，日本人将之视为前车之鉴，并开始寻求使日本避免重蹈覆辙的方法与策略。
尊王攘夷和公武合体
从17世纪后半开始，商品经济开始快速发展，随之而来的是传统庄园经济的衰落和下层武士生活日趋贫困，为了转嫁风险，幕府加重了对于市民和农民的剥削，这激起了强烈的反抗。到1716年，第八代将军德川吉宗上台，为了挽救社会危机，开始推行改革，被称作“享保改革”，虽稍有起色，但随着支持改革的德川家重去世，改革暂时告一段落。之后又有“宽正改革”和“天保改革”，但本质都没有正视时代发展的事实，想要保持故去的复古经济策略，最终各地农民起义和市民运动愈演愈烈。
另一方面在“黑船事件”之后，若干欧洲国家先后前来要求日本开放贸易，“锁国体制”于是全面崩溃，幕府迫于开始向一直被架空的天皇和各地大名寻求联合，这为天皇重新执掌权力提供了条件。自1858年起保守派和革新派（一桥）开始斗争，尊王攘夷的思想开始萌生，这导致了1860年起一系列有组织的政治暗杀活动，比如1860年暗杀井伊直弼的“樱田门事件” ，可见其成员大多是下层武士和手工商人；与之相对的，皇室公卿所吹捧的思想是“公武合体”。随着支持攘夷运动的西南蕃逐渐强盛（长洲、萨摩等），他们被尊王攘夷的浪潮裹挟着推上了中央政界，民间的攘夷派并不顾忌使用恐怖手段打击公武合体派，随着此消彼长，幕府被迫开始奉旨攘夷——1862年长州藩率先响应，炮击美国商船和英法军舰，随之爆发的英萨战争是尊王攘夷运动的顶峰，但这股浪潮让当时的孝明天皇和幕府诸侯都感到不安，于是在1863年驱逐了攘夷势力，尊王攘夷运动宣告失败；但是公武合体派自己也不久解体。
尊王攘夷是什么意思呢，“尊王论”就是强调天皇的核心权力，“攘夷”就是抗击外族，在起初尊王攘夷其实是为了加强幕府藩镇统治，但是要 通过施压来让天皇的地位得到保证和对于外族（夷）必须强硬，在“安政大狱”后，藩镇改革的梦想破灭，“尊王攘夷”逐渐变成由天皇取代幕府成为新政权核心的一股“倒幕”力量，就如同上文所说的，会这么做来帮扶天皇的大都是 ：下级武士、手工工场主、商人和新兴地主

公武合体是什么意思呢，公就是公家权力（朝廷），武就是幕府和藩镇（武士），也就是以一种比较温和的方式重新分配幕府权力，协调天皇、藩镇和幕府的角色，各个藩镇首领一开始也都是公武合体的鼓吹者，但在幕府改革宣告失败后，他们迅速倒向了倒幕派——也就是暴力推翻幕府
频发的攘夷事件带来了西方的武力报复和对江户幕府的施压，迫使其抓捕“攘夷志士”，在炮火洗礼后和第一次“征长战争”（幕府为了清算1864年禁门之变中长州藩支持攘夷运动的军事行动，组织藩兵围攻长州藩 ）后，长州藩和萨摩藩逐渐意识到幕府落后的形制，尊王攘夷运动也逐渐倒向开国倒幕，因此1866年签订了《萨长同盟》一同举兵倒幕。1868年，幕府军队和倒幕军队正式在鸟羽、伏见开战，1869年，江户幕府彻底灭亡，明治新政开始了。
明治新政
从1868年开始的明治维新开始，日本开始了逐步近代化的历程，《五条御誓文》所昭示的：一条是文明开化的世界主义；另一条是皇权主义，突出日本必然走向本土化的意志。但其实“去中国化”和“西方化”并没有一定的必然性，首先在理论体系里，日本哲学之父——西周（这是一个人的名字）把西方的“philosophy”翻译为“哲学”，指出哲学是统辖一切学问的学科，这逐步离开了中国传统的思维模式。这种思维模式的变化第一个体现就是教育，在1868年，打着“王政复古（Restoration）”的旗帜，平田派国学确立了培养公卿的制度《学舍制》，它的核心是“本教学”，下设“经世学”“辞章学”“方伎学”和“外藩学”——曾经作为正统的儒家学说也被归类进了“外藩学”之中——到1872年的《学制》发表之后，儒学渐渐离开了近代日本的思想中心
谈论到社会思想方面的“去中国化”，那我们还要聊一聊1873年日本的近代启蒙知识分子团体“明六社”，它的口号是“以卓越高论唤醒愚民”，为此引入了相当多的西方社会书籍，鼓吹自由平等的思想。而明六社的主将之一，就是福泽谕吉，他的著作就是《脱亚论》：
“我日本之国士虽在亚洲之东边，其国民之精神既已脱离亚洲之固陋，转为西洋之文明。然不幸之处有近邻之国，一日支那，一日朝鲜。…（二国）论及教育之事则言儒教主义，学校教旨则称仁义礼智，…毫无真理原则知见，…尚傲然无自省之念。我辈视之，…不出数年其必将亡国，其国士必将为世界文明诸国所分割。”

“今日之支那，朝鲜对于我国不仅没有丝毫的帮助，而且西方文明人也会因为三国地利相接，或许会等同视之，以支那、朝鲜之评价来衡量我日本。…间接成为了我国外交上的一大障碍，可谓我日本之一大不幸。

“今日之为谋，我国不可犹豫于以等待邻国之开化而共振亚细亚，宁可脱其伍与西方之文明国家共进退。与支那、朝鲜之交往不可以其为邻国之故而予以特别之关怀，唯有依照西方人对他们之态度来对待他们，亲恶友者不可避免与之共恶友之名，吾要诚然谢绝亚洲东方之恶友也。”                 
但客观的说福泽谕吉并不是一个西方一元论文明史观的崇拜者，就像之前说的“去中国化”和“西方化”并没有直接关联，“脱亚”和“入欧”也不是一个连续性的概念，但是，作为一种社会思潮的不可控的发展中，却不可避免的走入了“入欧”的陷阱中，这也变成了明治时期最具代表性文明观，这个或许不是福泽谕吉个人的选择，也是历史的趋势和玩笑。
但明治时期并不只有一种声音，在经历了初期的“偶像破坏运动”之后，1880年，以重野安绎和三岛中洲为核心的一批传统知识分子组织起了“斯文学会”，比较起福泽谕吉，他们可能更加倾向于多元主义的立场，这也影响到另一个明治中期的观念“亚洲主义”。1893年日本海军中卫曾根俊虎发起了“兴亚会”（看到这个前缀就懂了），其中的樽井藤吉有一篇著名的《大东亚合邦论》：
“我东亚黄人，不及今讲富强之策，则自然淘汰之势，终为白人所吞灭矣。”要战胜白人，避免淘汰之势，则必须坚持“同种多数一致”团结之策。因此，他构想：当务之急是日本和朝鲜“合邦”建立“大东”国；而后“大东”国与“清国”“合纵”，共同将白种人从亚洲全境驱逐出去，帮助缅甸、马来半岛的人民恢复“独立自主之权”，最后建立“亚细亚黄人国之一大联邦”。
怎么评价“亚细亚黄人国之一大联邦”——或者说的直接一点，就是后来的“大东亚共荣圈”，只能说局限于“政论式”的亚洲主义，最后只能沦为了日本帝国主义向亚洲扩张的借口；亚洲主义本身是对于“脱亚入欧”的一种回击，但是它存在一个无法弥补的破绽——它幻想出来一种“合而为一”的亚洲状态，由日本主导之，但是在日本自身已经文化自觉的情况下，中国是实质上的一个“巨大的他者”，这种“合一的亚洲”和一点点历史上的“文明母国”的幻想其实从来都不可能存在。
大正时代
大正时代可以说是明治和昭和之间的一个短暂空隙，随着1912年明治天皇去世而大正天皇即位——到1926年大正天皇去世而昭和天皇即位，后边我们都非常了解的历史的就不提了。
大正时代就可以称得上是开国和维新以来，享受到时代红利的一代人了（其实这种美好非常缥缈，像泡沫一样一戳就破了，诶，这个场景怎似曾相识），主要还是体现在文化影响上，那就简单介绍三个名人：可乐饼、咖喱饭、炸猪排。
竹久梦二可以说改变了一些传统浮世绘中对于女性的描画：明显的看到眼眸变得更大，更加水灵；整个人物脸部的神态感大大加强了；整体的比例和五官相对的，更像真实的人（仅仅相对于浮世绘那种非常在意线的描绘），这一点在整个人物的动态上也能看出来；有人认为这可能是后来日本动漫产生的某种审美的前身——其实最直接的一点就是我们为什么喜欢越来越大的眼睛了呢？现在动漫人物（但不是所有）普遍的大眼无鼻小嘴，但它似乎又不排斥我们想象一个，真实的，性感的形象，为什么少的是鼻子呢，可能因为这是人脸部最立体的一个部分，所以在平面化的时候处理的最彻底，《未麻的部屋》算是比较写实的画风了，至少把五官的宽度和厚度都比较真切的表现出来了。
支那学
1930年，京都大学教授滨田耕作出版了著作《东亚文明的黎明》，它从考古学的立场，它建立起一个文化上的地域概念——东亚，东亚文化圈，其实就是中华文化圈，可能是顾忌到当时风头无二的军国主义的缘故，滨田耕作使用了更加模糊的“东亚文化”的叙事。换句话说，这一时期日本的中国认识都潜移默化的转接到了“东亚文化”这一认识下，同时在京都大学形成各了另一个专注古典之中的中国形象的学术团体——京都学派，他们的代表学术被称作“支那学”。
支那一词最早被认为是梵文Cina的音译，是“丝”的意思，并无贬义，但后来被日本部分外交和军事称呼中，带有一些贬义色彩。

如果要类比的话，有点像中国语境中的“倭人”，这原本是形容东边列岛上居住的国民，和北狄、南蛮、西戎、东夷一样，只有华夷之别，不具备额外的贬义意思，但在宋元之后，“倭寇”的兴起，“倭人”也变得带有一些贬义色彩了
“支那学”从1914年出版的《支那论》开始，他们试图解释产生了《论语》的中国和吸鸦片的中国是如何作为一个整体的，但是，不无论是内藤湖南还是吉川幸次郎，他们都没有脱离开黑格尔的“停滞的中国”的形象，其实最终都在藉由中国来描述日本，通过《中国近代史》、《中国史学史》《中国绘画史》等一系列文书，内藤湖南指出“日本是采纳了中国的文化获得发展的”。
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（此学说有争议）进一步他提出“文化中心移动学说”，即文化中心在中国内部也会是不断移动的，而且会逐渐超越国境，走向他国。所以近代日本的文化崛起和中国的衰败都是时也命也，是优胜劣态的自然选择，这种诠释在现代网络上被引申出另一个说法，就是“崖山之后无中国”——最早这应该来自于明末钱谦益的一首诗，大意是借宋亡于元来表现明亡于清，但是在网络上结合了文化中心移动这一说辞，这个开始具有比较恶劣的含义了
客观上，他们脱离传统汉学的条条框框，从比较科学的实证角度去观察中国的历史，这是具有开创性的工作；以及内藤湖南所提出的唐宋变革论和宋代近世说：即唐到宋是中国“中古”踏入“近世”的变革。经过一百多年的学界充分研究与探讨，也基本成为各国共识，即承认唐宋间历史进程的巨大飞跃。
战后各派学说
在二战之后的二十余年间，中国和日本一直处于一种政治上的敌对关系，冷战的思维影响了两者的对话和交往，中国变成一个“妖魔化”的形象——新中国实行的人民民主专政，在日本直接翻译成了“人民民主独裁”——批评中国是一个没有自由人权的国家。但我们暂时脱离开意识形态的范畴，战后日本社会流传着两条路线，一条是延续了“蔑视亚洲”的态度，依然把中国视作一个可以随意侮辱的落后对象；另一条则倾向于“反省与原罪的中国观”。这两者是同时出现的，正如同安藤彦太郎所指出的：
“明治以来，日本一方面看不起现实的中国，另一方面对古典世界中的中国相对尊崇。”
竹内好可谓是第二类路线的代表，在1949年发表的《中国的近代和日本的近代》《中国的反抗——中国人的抗战意识和日本人的道德意识》《传统与革命——日本人的中国观》等一系列文章中竹内好认为反对国粹主义和欧化主义是谋求自身近代化的基础，脱离传统的否定性媒介，是革命成功的关键；这其实是受到了鲁迅的影响，竹内好在1943年完成了对鲁迅的研究，对其笔锋和为人非常敬佩，认为鲁迅就是在中国近代史中关键的一个“否定性媒介”，前接孙文，后续毛主席，完成了思想的蜕变。
二十世纪的美国学者杜威认为：中国走向近代化的抵抗异常激烈而推迟，但也正因为如此，变革反而更为彻底，而且是从国民心理的根源上所进行的变革：反之，日本轻易而成功地接受了欧洲的技术，古老的传统残留在了深层，也就留下了某种的危机。对于杜威的这一观念，竹内好极力赞成，而且由此来审视战争期间知识分子的问题，探讨日本之所以没有出现民众革命与社会变革的根源，竹内好的中国认识是以中国革命的成功为镜，来反观日本近代化的失败。尽管他也提到“日本有日本的道路，中国有中国的道路，不能以日本为基准衡量中国，或者反过来以中国为基准衡量日本”，但是，这样的一个认识框架，其依旧延续了近代以来的东方与西方的对立框架——也就是说，只有否定了西方，东方才能成为东方。
但是竹内好作为“反省和原罪”的中国认识是否有一定情绪化的体现，是否是一种客观的中国认识，其实非常存疑；竹内好所表述出来那种“日本好像什么也不是”的感觉，怎么看都有点问题，在这种背景下，作为著名的和平主义思想家，丸山真男转向了对日本历史逻辑自身的发展：
第一，明治维新以来大量西方科学技术之所以能够被吸收和学习，是因为日本自身就具有一种“近代思维”
第二，这种近代思维并不是在明治才出现的，它应该存在于江户时代，也就是作为“近代”的前身，这是日本的儒家学者脱离了朱子的形而上学，走向实学产生的。
通过接触曼海姆的《意识形态与乌托邦》和韦伯的《儒教与道教》，《新教伦理与资本主义精神》这一系列西方的思想史著作，他开始思索“有别于中国停襦性的日本的相对进步性”，但是这一立场“却有把事态引向片面性和单纯化的危险”。尽管如此，“如果允许我进行辩解，那么中国的停滞性，是站在第一线的中国史家们不管多少都共同具有的问题意识。我也根据这种意识，进一步探讨为何中国的近代化失败并被半殖民地化，而日本通过明治维新则成为东方唯一或者最初的近代国家这课题”。
作为战后批判竹内好的主将之一，东京大学教授沟口雄三指出：“竹内好的中国观是一个极度理想化的中国，是将中国作为日本的‘反命题’而设定的。”对于竹内好所称的“近代化”是唯一的进步道路和丸山真男否定中国近代化的前提，沟口雄三认为日本与中国的近代化都是以各自近代为基础，“既不超越欧洲，也不会落后于欧洲，因为从一开始就走上了不同的路”
沟口雄三指出：“‘中国’之所以难以理解，一个在于无法完全自由地脱离欧洲绝对的束缚这一视角，另一个则是日本自身的原罪意识令它更为错综复杂。”他认为，传统的汉学注重中国的古典，将中国的古代文明视为了日本的文明，缺乏了根源性的“他者”或者“外国”意识，而且这样的中国研究也没有以现代中国为“媒介”。因此，这样的传统汉学是“没有中国的中国学”。战后日本的中国学，一方面古典主义者倾向于“古老而美丽的中国”，另一方面则是一批具有良心的知识分子“想象”了新中国的革命与进步，而没有关注到中国的现实，从而出现了“抛开中国的中国学”。
沟口雄三想说的其实是一种“作为方法和观察对象的中国”这一种立场，对于中国的历史，他认为即使在近代经历了剧变，但是中国思想的根本，也就是作为“天”的基础意识——什么叫做天，沟口雄三认为是“民以食为天”“万有所得”“均贫富”为核心的统治意识，这几点在三民主义和后来的红色继承者都被完整的保留下来——也就是说，中国并不像西方所描述的“断裂”，而是一种曲折的连续。
结
重新回顾整个过程，其实可以看到日本古代到16世纪之前，基本是一元性地移植中国文化，模仿中国的文明模式树立起了自身的古代文明认识；到了近代，尤其是明治维新之后，日本面临西方技术文明的巨大冲击，开始尝试被迫进行多元性的文化输入，出现了一元文明论与多元文明论的交替更易现象；到了现代，差不多是二战之后，日本人开始深刻审视对中国的传统认识和近代偏颇的观念，开始在东方与西方、传统与现代的多元价值观的框架之下重新认识作为“他者”的现代中国。
正如中国学者葛兆光所评价的：
沟口雄三是以“一与多”的逻辑来确立“作为方法的中国”这一立场的。首先，世界是“多”的存在，中国与日本皆不过是其中之“一”而已，所以，真正地将中国看成是“多”世界之中的“一”的时候，就是“以世界为目的”的研究方法。其次，“结合中国实际来考察中国，并且想要发现一个和欧洲原理相对应的中国原理”，这样就可以用“中国眼镜”来看欧洲，“自由”、“国家”、“法”、“契约”这样的一系列概念就需要我们重新加以商榷，也就是把过去误解为“世界的”还原为“欧洲的”，普遍的原则也就被加以个别化和相对化。第三，日本可以通过对“中国”的“中国化”，剥离开日本与中国的历史与文化之间的纠葛，使日本历史不再被“中国化”或者以任何形式从属于他者，反过来认清自我的位置和身份，确立“日本”这个世界的“多”中之“一”。	
小注：篇末时间结束于二十世纪六十年代
域外中国形象小记——日本篇
（完）