强加给《莱博维茨》的“神话”

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小沃尔特·米勒的《莱博维茨的赞歌》首次出版于1959年，并于1961年获得雨果奖。自那以后，《莱博维茨的赞歌》就一直是从神学到历史和文学等学科的众多批判性研究的对象，许多评论家认为它是最早获得评论界尊重并展示该类型文学价值的美国科幻小说。
然而，关于这部小说的解读却历来众说纷纭，就像沃伦·瓦加尔所言，《莱博维茨的赞歌》“充满了象征和隐喻，从而产生了许多相互矛盾的解释的可能性”。米勒在小说出版后的隐士生活注定了关于其生平与思想的文献的贫瘠，因而《莱博维茨的赞歌》往往作为一个孤立的文本出现，为读者留下了一片问题的荒原。这部小说是完全悲观的讲述了历史的循环与核时代的恐怖，还是相当乐观的对人类免于自我毁灭抱有希望？更重要的是，米勒在这个故事中是展现了坚定的天主教信仰，还是在不经意间流露出对天主教的刻薄讽刺？对此人们莫衷一是。
在接下来的内容中，我们将先简要概述《莱博维茨的赞歌》的故事情节，说明米勒重构历史的内在矛盾，探究这一矛盾与时代的关联，并在其接受史中考察《莱博维茨的赞歌》被有意建构为天主教小说的过程中对米勒自身摆荡信仰的刻意忽视，最终抵达对文本内部矛盾的深层解释，从而消除强加给《莱博维茨的赞歌》的“神话”。
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小说以六百年为一个间隔，用近乎冰冷的笔触讲述了核战毁灭世界后一千八百年间的三个历史节点所发生的事情。
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在第一个六百年，莱博维茨修道院的年轻见习修士弗朗西斯在充满饥饿的狼与突变怪物的荒漠中守夜，直到一个老迈的流浪汉的出现打断了这一仪式，并使他无意中发现了一个辐射避难所，里面藏有莱博维茨留下的珍贵遗物。莱博维茨是一名火焰洪水时期的核技术员，过去的核战争使得大量暴徒通过焚烧书籍来发泄愤怒，引发了大简化运动，莱博维茨在火焰洪水成立了一个新教区以保存人类文化与知识。但到了弗朗西斯那个年代，世人只存有“六B的电晶体控制系统”等概念，而对于其具体意涵已是一无所知。弗朗西斯修士将自己发现的蓝图加以抄写与美化，这使其失去了其承载知识的内容而成为了宗教审美的艺术品。而恰恰正是这美化过的艺术品反而被强盗认定是蓝图原本的面貌，甚至还直接推动了莱博维茨被教会封为圣人。
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在第二个六百年，世界已经开始重新了解那些知识。国家部落已经成形并分布各地，甚至出现了意图统一世界的汉尼根国王。汉尼根国王派遣学者塔迪欧前往拜访莱博维茨修道院，他试图探究上一个世代文明何以会彻底将自身毁灭，并与修道院院长就这一问题进行了针锋相对的辩论。学者争论知识本身就是目的，而院长则强调为上帝服务，双方谁都无法撼动对方所坚信的真理。而历史也不会就此停驻来等待优胜的一方率领时代继续前进，第一盏电灯重新亮起宣告着科学的再现，而汉尼根国王也宣布与教会决裂，战争的烈焰再一次在这个世界点燃。
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而接下来的第三个六百年，亚洲与太平洋两大阵营彼此对峙，都试图在对手前先发制人消灭对方。核毁灭的威胁再次逼近，莱博维茨修道院院长泽奇与僧侣通过微缩胶卷保存知识。最终，巨大的蘑菇云覆再一次覆盖在地球的云层之上，世界再次走向毁灭。但与此同时，载着约书亚修士等人的飞船在毁灭中升起，保存下人类最后的火种。瑞琪尔自辐射引发的变异中诞生，成为第二次的圣子降生。
就像加里·赫伯特、帕特里克·帕林德等众多研究者对小说中的历史处理的富有洞察力的考察那样，米勒在构建自己的小说的过程中借鉴了现实历史，以至于以前文明的历史几乎完全在重演。托马斯·邓恩认为，米勒“将人类从一次重大破坏带到下一次毁灭，并以多种不同方式暗示这种循环在过去发生过，并将在未来再次发生”，其中最富有成效的一种方式让现实历史在小说中再次发生：除了与中世纪教会的相似之外，还有一些流浪部落的存在，他们在一个主要帝国消失后填补了文明的空白；汉尼根对教宗禁令的蔑视以及宗教与世俗权力之间的分歧在文艺复兴时期一再出现；两国对峙下的核恐惧俨然是米勒所处的当下的写照，由此建立起小说三个部分与中世纪、文艺复兴、冷战时代的对应关系。
这种历史重演的论断几乎已成《莱博维茨的赞歌》研究的定论，但问题也恰恰就出现在这里，关于历史重演的论述往往是抽象的、乃至以偏概全的，忽视了米勒在重演历史的同时又歪曲了历史，《莱博维茨的赞歌》中所呈现出的历史与真实的历史之间充其量只在表面上相似，而在内在矛盾。这种重构历史的内在矛盾既展现出米勒的宗教意图，又背反式地暴露出这些意图的问题。
最突出的一点是，米勒有意识的在重构历史时减轻甚至消除了科学与宗教之间的暴力冲突关系，这点在众多研究中都有所体现。自多米尼克·曼根尼罗在其研究中指出：“米勒并没有像粗浅的阅读那样将科学与宗教对立”之后，大多数研究者都旨在探索《莱博维茨的赞歌》中的科学与宗教之间的和平关系，从而得出“科学必须在崈嘋的指导下发展”的结论。遗憾的是，他们注意到了米勒重构历史过程中对于科学与宗教之间的暴力冲突的全面否认，却不假思索地接受并加以肯定，而忽视了米勒重构的历史与其他历史记录之间的矛盾，没有发现这种历史重构的失败，事实上，被米勒掩盖的暴力冲突关系在人物的言行中一再如幽灵般出现。德里克·泰斯在《米勒的环境，或晚期人文主义的文化时刻》中在对怪物的恐惧和塔德奥对非传统观点的异常恐惧中发现了被隐藏的宗教对科学的暴力。
蒂莫西·比尔在《宗教及其怪物》中指出，《圣经》中怪物实际上与殖民主义扩张密切相关，怪物为基督教提供了一个绝对的他者的投影，由此使基督教可以更加稳定地定位自身，在创造怪物的过程中一个绝对的宗教的政体被建立起来，通过对怪物的恐惧氛围，政体与宗教团体紧密的联系在一起。由此，怪物作为一个排他性的词汇出现在基督教的早期历史中，《莱博维茨的赞歌》中的“怪物”以及“野蛮人”、“异教徒”等词汇，正是从早期罗马教会与非基督教文化的互动中继承下来的，但米勒在继承的过程中试图掩盖这种污名化的历史，最终将怪物转变成为了一个矛盾的存在。
一方面，我们可以看到，对怪物的恐惧是随处可见的，甚至米勒通过辐射变异为这些词汇创造了一个不同于早期基督教的语境，从而将原本带有污蔑性的隐喻转化成了小说中的事实，合法化了早期基督教对包括亚里士多德和柏拉图等人的自然哲学在内的“异教”的暴力。另一方面，米勒又强调教宗对怪物的宽容与仁爱态度，他禁止杀死畸形儿，因此人们将之称为“宗教的侄子”。这两方面代表着米勒两种掩盖怪物污名化的方式，前者是将隐喻转化为事实，怪物不是被基督教话语而是被事实排斥在共同体之外，后者是取消历史中存在的怪物与异教徒之间的关联，从而改变了怪物在历史中获得的意涵。
如果说怪物概念的转变充其量只能说明米勒重构历史时的扭曲，那么塔德奥的不合理的恐惧则展现出了被掩盖的暴力冲突。在与院长的交谈中，塔德奥不厌其烦地反复确认自己对非传统观点的发表是否会冒犯教会，这在《莱博维茨的赞歌》的背景中则显得尤为反常，按照米勒的重构历史，教会是科学家的庇护所与仁慈的赞助人，院长将莱博维茨称为“历史上最后一位殉难的科学家”，并承诺“如果您的主题是关于客观世界，那怎么可能冒犯到呢？”也就是说，在《莱博维茨的赞歌》中教会并未参与任何对科学家的迫害，而塔德奥的恐惧并不能与这样的历史相协调，在他身上显露出的是不同于米勒重构的另一种历史，夺走科学家生命并企图扼杀科学工作的不是盲目的异教徒暴徒，而是整个中世纪教会的政治力量。塔德奥的恐惧并不来自《莱博维茨的赞歌》中重构的宗教庇护科学直至科学背弃宗教的历史，而是来自教会对伽利略、布鲁诺、开普勒等人的迫害。这就是米勒重构历史的矛盾之处，一方面米勒宣称这些暴力冲突并不存在，另一方面这些冲突却又实实在在地影响到了角色的言行。
相同的时刻还有弗朗西斯修士与罗马教廷廷长的会面，他注意到廷长“没有携带任何慑人的刑具”，这反倒暗示了迫害的存在。米勒试图避免暴力冲突，尤其是宗教迫害的历史，但恰恰在他将怪物纳入他对历史的描述时，在向塔德奥和弗朗西斯承诺不会因为冒犯教会而遭到迫害时，这种重构历史的矛盾显现了出来。
而正如詹姆逊提醒我们的那样，历史是当代的共识。之所以大多数研究者会不假思索地接受米勒重构历史过程中对于科学与宗教之间的暴力冲突的全面否认，就在于这种重构历史的模式根植于战后时代之中的。米勒根据彼时最通行的科学史的观念重构他的历史，或者说米勒参与到了科学史向大众的传播过程中，这成为《莱博维茨的赞歌》能够迅速流行的一个重要原因。
皮埃尔·迪昂1913年出版的《宇宙体系：从柏拉图到哥白尼宇宙学说的历史》对二十世纪科学史产生了转折性的影响。在这部论著中，迪昂对先前的科学与宗教决裂的观点提出了质疑，他认为哥白尼、伽利略等人的工作实际上是巴黎天主教自然哲学家所做工作的延续，由此教会被重写为科学的赞助人。
到了50年代，赫伯特·巴特菲尔德的《现代科学的起源》中所强调的复杂性几乎成为科学史的主导思想，巴特菲尔德反对从当代的角度出发将历史人物简单地划分为促进或阻碍进步的两个群体的辉格解释，而是要求向人们展现具体的历史细节与论述以揭示历史的复杂性。巴特菲尔德的方法本身具有正本清源的意义，但是在后学的运用过程中却出现了偏移，鉴于以往科学史往往从宏观上讲述中世纪科学与宗教的冲突或摩擦的倾向，新的科学史家在避免这一极端的同时走向了另一个极端，即将研究重心放在科学与崈嘋的和平关系中，顽固地拒绝或选择性地无视科学和宗教支持者之间经常发生的暴力冲突。
这在两种史观论述伽利略审判上的差異中展现的尤为明显，自安德鲁·怀特1896 年《基督教世界科学与神学论战史》以来，“几乎所有关于现代早期欧洲天主教与科学之间关系的讨论都是从伽利略审判开始的”，怀特的论述强调论战，而复杂性科学史观则致力于揭示科学与宗教在伽利略审判方面的和平互动，比如在理查德·布莱克威尔的叙述中，负责审判的红衣主教贝拉明并不死板，甚至竭力维护伽利略与教会之间的关系，教宗乌尔班八世也曾经写诗纪念伽利略的工作，导致伽利略遭到审判的并非是日心说对从教的冲击，而恰恰出自科学自身的原因，由于伽利略可疑的科学方法，教会的建议是“如果将日心说视为一种假设，那么讨论是可以接受的”，但伽利略在其关于两大世界体系的对话中并没有遵守这一，这才导致了审讯的发生。而尽管宗教裁判所传唤伽利略“在酷刑威胁下”出庭接受审讯，但新科学史家坚称：“这是正式审讯的法律术语，根据当代学术研究，不应被理解为伽利略真的受到了酷刑威胁”。这构成了五十年代美国盛行的对待历史的一种极端的方式，即过分强调科学与宗教之间的和平关系与共同点，并且倾向于科学没有适当地屈服于宗教目的。这在《莱博维茨的赞歌》中就体现为米勒对黑暗时代与暴力冲突的历史的消除。
而复杂性科学史走向这种极端的原因，也与米勒的二战经历之间激荡着回响，就像当时大量科幻小说所展现的那样，战后对于科学的信卬的崩塌形成了一股墙倒众人推的势头，大量反思科学的作品涌现。在社会中，科学已经成为一个抽象的术语，几乎与专制的技术统治等同。科学成为了第二次世界大战中专制主义的替罪羊，成为了阿多诺和霍克海默口中的怪物。在这个意义上，米勒在同时期的科幻作家中并不独特，对于他们来说，旧有的人文主义衰落了，而新的人文主义又有待于建立，他们意识到了科学至上的危险性，但对于如何约束科学这个曾经至高无上的力量的问题形成了一个真空，包括宗教在内的诸多力量在这一过程中的展开争夺。对
于米勒来说，并不是因为他选择了宗教而对科学警惕，而是对科学警惕因而选择了宗教，这两者的差异可以在C.S.刘易斯的空间三部曲与米勒的《莱博维茨的赞歌》的区别中找到，前者更接近宗教而后者则更关注科学。米勒所要解决的是如何约束科学的问题，而不是像刘易斯那样将护教立场放在首位。这两者的区别在米勒皈依天主教的“神话”与现实的区别中表现的也尤为明显。关于米勒的皈依与《莱博维茨的赞歌》的创作，评论家几乎达成了一个共识，即米勒在二战中经历与其皈依之间存在着必然的因果关系，认为“对卡西诺山本笃会修道院的空袭，使米勒皈依天主教并在十五年后创作了《莱博维茨的赞歌》”，《莱博维茨的赞歌》因此成为一部忏悔之作。但实际上，这种因果联系是一种被建构出的神话，米勒本人将这种解释称为一种“事后追认”，他在给威廉·罗伯逊的信中坦言，他对卡西诺山轰炸感到恐惧的唯一原因是卡西诺山上还有协同作战的步兵中队，他们的空袭可能会击中自己的部队。用他自己的话说，这并不是一个皈依的时刻，他所同情的更多是自己“一直向其投掷炸弹的人”而非教堂或宗教本身。也就是说，在神话版本中，米勒出于赎罪的宗教目的创作了弘扬天主教的小说，而在现实版本中，米勒意识到建立在先进科学之上的现代战争对人的戕害，飞行部队可以不顾战友的安危发动袭击，因而急切地想要找到一个约束科学的方法。
同样的神话建构出现在《莱博维茨的赞歌》一书的接受过程中，它被简单地作为“小说”推销，就好像它与科幻小说根本没有关系；它被错误地称为米勒“唯一”的小说，就好像作为续作的《圣莱博维茨与野马女》从未出版过；它被偏颇地描述成“将天主教会描述为永恒的机构，并加以庆祝”的书，就好像最后的毁灭结局并不存在。
在1959年初版的《莱博维茨的赞歌》的封套上，有这样一句宣传语：“米勒通过写科幻小说在艺术和工程之间做出妥协，直到他的第一部小说问世”，罗伯逊将这一说法解读为米勒试图避免贴上“科幻作家”的标签，而无论这句宣传语是否是出自米勒本人的意愿，在接下来的宣称中，米勒作为科幻作家的早期创作越来越被淡化乃至无视。就像戴维·萨缪尔森在《小沃尔特·米勒遗失的赞歌》中所批评的，这样的宣称“就好像作者在1960年才踏入文坛，很少有人认识到他在科幻杂志上的长期学徒经历，以及小说与之前作品之间的连续性”，很少有人意识到早在1955年米勒就已经写下了一百万字的作品。对早期科幻作品的忽视的直接目的就是将米勒的其他创作与《莱博维茨的赞歌》之间的关联斩断，以免妨碍宗教虔诚的构建。但如果我们从米勒的短篇小说创作历程中更加审慎地看待这个问题，关于如何克服科学至上带来的戕害与意义缺失以及宗教在社会中的作用，米勒实际上处于一个摆荡的状态。
宗教在米勒笔下并不总是以正面的身份出现，他们可能缺乏对全局的理解，在《请给我加三》、《小偷》和《不情愿的叛徒》中，天主教牧师代表了阻碍进步的停滞不前的传统，不仅无法约束科学，反而被科学甩在身后。《仍然在十字架上》中的信仰也很重要，但这种信仰并不是由天主教所支撑的，米勒甚至描写了流动神职人员所提供的信仰的不足与自幼接受天主教教育的主人公不断感受到宗教与世界的分离。而承担约束科学责任的，也并不全是宗教人士，《命令的表现》、《捆绑的纽带》中的精神医师与分析师代表了另一种世俗的可能性，《仍然在十字架上》里的对人类命运的信念带来了痛苦但又光荣的救赎。甚至连科学本身也可能成为解决其所带来的问题的方案，在《沉默侍者》中，米勒描述了一个人类被自动机器驱逐出城市的未来，对于如何夺回城市，主人公拉斯凯尔与民众之间产生了分歧，民众要求摧毁计算机，而拉斯凯尔则认为机器的问题在于其盲从过时的算法，只要重新编程一切就会恢复如初。错误的是科学发展的某一特定阶段，而不是科学的全部，当下科学带来的问题可能通过科学的发展得以解决。
同样的忽视发生在《圣莱博维茨与野马女》身上，米勒花了50年的时间来写这本书，并在自杀前完成了三分之二的内容，最后三分之一交由泰利·比森根据米勒留下的笔记与大纲完成。很少有研究者在论述《莱博维茨的赞歌》时会提及这部续作的具体内容，评论界在这部小说上也是保持着默契的沉默，即便有也常常是以一种批评和讽刺的态度哀叹江郎才尽。这种与《莱博维茨的赞歌》截然相反的评论态度并不难以理解，因为《圣莱博维茨与野马女》在关于宗教的态度与历史上与过于简化的《莱博维茨的赞歌》并不相同。在《莱博维茨的赞歌》中被掩饰的暴力冲突几乎在《圣莱博维茨与野马女》的每一页中都在上演。就像标题所显示的那样，天主教会与异教文化的信卬之间难以弥合的冲突贯穿小说始终，小说的主人公布莱克图斯修士出生于游牧民族，后来加入了莱博维茨修道院，他一生都在努力寻找他的文化和信卬之间的平衡，拉扯在对人的责任和对上帝的责任的矛盾中。这种二分法导致这里的兲炷嘋与《莱博维茨的赞歌》相比已经发生了显而易见的转变。宗教与暴力之间的联系被重新建立起来，涉及战争、政治、教会内部的斗争，有酷刑、疾病、各种暴力，教会中也存在腐敗，重现了中世纪和现代早期欧洲的一些斗争，尤其是罗马和法国南部之间的战争。虔诚精神消失了，包括宗教活动在内的每一项活动都显得空洞和消极。最终，所有的冲突和宏伟计划最终化为字面意义上的精疲力尽的状态，几乎所有的意义与出路都消失了。
同样的，《莱博维茨的赞歌》作为对天主教会的虔诚的赞美诗的评论仍然是一种建构的神话，或许无法否认米勒打算写一本赞美天主教的书，但这种尝试却并不见得是成功的，至少在米勒本人那里承认了尝试的失败：“我猜想，写《莱博维茨的赞歌》的过程不可避免地让我回到了教会，这是一种时断时续的感觉。我希望通过写《莱博维茨的赞歌》来试图在那个领域中定义我自己。但我想，它从来没有真正成功过。”米勒对天主教及其他宗教的态度最终是要重新落回其自身而非教义的，这也引起了部分评论家的不满，一些评论家对作品中的流浪的犹太人本杰明的描写尤其不满，因为其暗示了米勒对犹太教的同情。更进一步地说，米勒在《莱博维茨的赞歌》中的描写更接近抽象的宗教，而对有组织的宗教的态度是模棱两可的。米勒笔下的宗教在一定程度上可以转化为一种道德理想，这尤其表现在米勒后期各类宗教与哲学思想的杂合之中。米勒1985 年在《超越世界末日》的序言中强调他的作品并不是真正关于宗教末世论，而是关于人类对技术的反应的，被神话的宗教问题在这里被转换成了一个理性的问题：“世界过于崇拜逻各斯，它是一种消极的理性/话语方式，创造了客体世界，作为我们和太一之间的一面黑镜”，经验、理性和人类对它的迷恋是世界毁灭威胁的罪魁祸首，而解决的途径则在于“大音希声，大象无形”的道，米勒他将其等同于物自体并铭刻在受逻各斯启发的语言系统中，由此“混沌之母”便可以将人类从疯狂的理性中拯救出来。尽管在这里米勒提到了太一、道、混沌、乃至物自体，但其核心与《莱博维茨的赞歌》所言表现的主题并没有太大的差異，科学家必须承认并尊重不可知的事物、承认科学的无用性和最终的相对性，科学才是可以接受的，而至于这个不可知的事物是道、太一、上帝、混沌还是任何其他名称，都是次要的。