从《尼各马可伦理学》聊聊我心目中的CRYCHIC

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伦理，古希腊语词源中的含义是“家，栖居之所”。对古人来说，伦理意味着“实践”而非“人伦”。所以作为西方伦理学的渊源，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将伦理学定义为追求人的最高目的——幸福（eudaimonia）的学问。
1.「幸福」是什么呢？
在《尼各马可伦理学》的开篇，亚里士多德就指出，幸福不来自于神赐或运气，而要靠人的德性（arete）来实现——也因如此，劫数（神明不再眷顾自己）或不幸（时运不济，命途多舛）并不会夺走一个人的幸福。
或许比起如冰冷法条般的规范伦理学和精于理性算计的功利主义，亚里士多德的主张（后世归之为“德性伦理学”）是最令中国人感到亲切的。因为生活在这片土地上的我们，从小受到的父母、长辈的言传身教，在语文课堂上阅读到的古今典籍，都在教导我们如何锤炼品格、为人处世。
也许长大后，我们有了更高的认知与主见，回过头来说道： “这不过是儒家礼教”，但抛开相对的文化语境，这些学说都是相通的，它们始于这样一种追问的欲求：如果法条、数字、金钱、快感等等都不能替我们活过自己才能度过的人生，要经历一个美好的生活，我们自己又要成为一个什么样的人？

一般的观点认为，祥子建立CRYCHIC的契机是母亲的离世。她从音乐的共同演奏中找到了治愈变故打击的良药。也因此，她将CRYCHIC称为「命运共同体」，这或许意味着，身处乐队中避免不幸（misfortune），我们同样会身处在幸福之中。
另一方面，素世从祥子的温柔中领受到了魅力，祥子和CRYCHIC，宛如「神明带来的礼物」。从语文学的角度来说，charisma[克里斯玛，魅力]的古希腊语词源是kharis，本义为“恩惠”。在亚里士多德的《修辞学》中，后者这种情感意味着“对慈爱的充满感激的记忆和对此回报的欲求”。也就是说，对神明的恩赐，素世心怀感激，沐浴在太阳般温暖的慈惠里，仿佛令人身处幸福之中。
既然身处CRYCHIC的祥子和素世都自觉是“幸福的人”，我在想，在睦宝的眼中，CRYCHIC的时光实际上隐含着巨大的落差——目睹了别人的幸福，但自己仍未寻找到幸福。对睦宝来说，幸福应该是一种能够关心到他人的“善意”，古希腊语词源为eunoia。——即使祥子和素世是如此地关心自己，我无法反过来关心他们；我是如此地关心（melo[牵挂]）吉他，但她无法向我歌唱（唱出melos[旋律]）。

言辞的笨拙辜负了他人的好意，技艺的欠佳磨灭了珍宝的璀璨。在我看来，睦宝的幸福需要的不是“被爱”（被可怜），而是爱的能力。——对她来说，真正无法接受的不是被冷落、忽视，而是对别人的付出全都石沉大海。黄瓜的好意遭到了莫名的拒绝，拼命的支持换来了不解的训斥，但睦宝对他人的薄情依旧不会寒心，相反，她对自己感到失落——寻找幸福的旅程，果然又一次失败了。
在CRYCHIC的幸福三角中，有祥子的仁爱、素世的感激、睦宝的善意。福柯认为，caritas[仁爱]介于kharis[感激]和eunoia[善意]之间，这才能解释塔西佗所记载的“情感的和谐在于相互的情感纽带”——因为在这种和谐中，我们相互地爱对方胜过爱自己。
也许，我们可以把CRYCHIC定义为一支“追寻幸福”的乐队——五个追寻幸福的孩子聚在一起的叙事诗篇。
当祥子发现，命运的共同体依旧无法承受接踵而至的厄运，由衷的痛苦驱使她离开CRYCHIC。祥子不甘心——还要继续追寻幸福。也许她选择用「交付你剩余的人生」这句略显幼稚的话来招募新乐队的成员，本意是想给予队员长久的幸福，毕竟幸福，既然作为人生的至善，本就是一辈子的事。

初次建立的Ave Mujica同样是祥子眼中幸福的模板。只不过这一次，祥子甘愿说出「我除了Mujica一无所有」——她甚至相信，献出乐队的一切以对抗不幸，幸福也许会到来。于是在Mujica的舞台（同时也是追寻幸福的大道）上，有「完美的笑容」（不为命运的不公或垂青扰动的主人）与「完美的箱庭」（一齐见证幸福梦想之实现的来宾）。 
她是怯懦的——过度预感到了痛苦，与莽撞（相应地意味着过度预感到了快乐）的喵梦爆发了激烈的乐队方向之冲突。
她是麻木的——对任何欲望冷漠，不在乎照顾自己，越来越过着与世隔绝的苦行僧式的犬儒生活。
她是自卑的——惧怕失败（想赢与怕输是一体两面的），再也不愿相信自己的能力和过去。
但很荒谬，她是幸福的。
确切来说，祥子明明讨厌德行败坏的自己，同时又自认为获得了抵御不幸的幸福。——直到变故再一次捏碎了Mujica的幸福，家族那神赐般的幸福又一次向她招手，灯宝好意邀请她「就像以前一样组乐队」，祥子拒绝了，以自嘲的口吻回绝道“那你简直错得不能再错了”，言下之意则是，其实我自己也没有找到幸福（但现实已经证明，仅仅把乐队视作避风港并不能获得幸福）。
对于祥子来说，追寻幸福的旅途仍在继续。
2.德性之美在于「适度」

除了以幸福为目的（telos）的“目的论伦理学”，亚里士多德学说的另一个标签是“中道伦理学”。因为他将德性视为实现幸福的源泉，其中（道德）德性的特点在于适度（mesotes）。人恰当地感受感情，恰当地实践（做出行动），不走向过好或过坏的极端，就是适度的品质。“中道伦理学”的核心在于成功的选择，即人在具体处境中决断，从而在伦理的实践中体现出德性，谓之“德行”。也就是说，中道并非和稀泥，而是“对什么样的性情、何时该有、对什么事、对什么人、出于何种原因”的谨慎考虑。
更重要的是，适度的德性，赋予了感情与行动以动态性。联结了感情与实践的不计前嫌或相反的积怨已久，除了反映出性格的光辉与阴暗，也体现了人类生活之复杂。我们既不可能如机器般精确无误的生活，也不至于过着野兽的生活（用尼采的话来说，“非历史地活着”）。
从这个角度来说，仅凭行为本身的是非或其造成的结果来完成伦理的实践是远远不够的——去试着理解他人，同时也别忘记理解自己。亚里士多德伦理学说背后隐含的“城邦”属性之线索就是如此体现的，他的《尼各马可伦理学》以对幸福的探讨为起点，最终以对友爱和（真正的）快乐的阐明收束。

这么说来，无论是灯宝向祥子递纸条、素世发现祥子的真实地址还是失联的睦宝与祥子的重新对话，这些行动虽然从客观上说是消除隔阂、厘清恩怨，但更为根本的，它们本身源自于理解他人的渴望。
进而CRYCHIC的重聚更多的是一个过程而非结果。与其把它看做一系列复杂的前置条件终于满足而不断传导到达的因果链终点，不如说，在CRYCHIC的重聚中，这就是彼此理解加深的大家都会做出的更好（更适宜）的选择。
3.成为人間

我曾经说过，灯宝的“成为人間”混合有两方面的愿景，从西瓜虫变为人类与从病态人变为社会人，这也是初版的《成为人类之歌》表达的内容。但到CRYCHIC重聚时，第二版“成人歌”的主题显然已经发生了变化， “成为人間”同时意味着对幸福的欲求与理解他人的欲求。
灯宝知道，祥子组建Ave Mujica是在寻找幸福——祥子内心的呐喊、好想成为人类的追求幸福的呼唤（第五节）。与此同时，所谓幸福又究竟是什么呢？这种困惑让灯宝希望进一步理解祥子，留下「祝你幸福」而又独自寻找幸福的祥子对她来说是遥远的、甚至再也不可企及了（第三节）。
直到Ave Mujica解散了，祥子又出现在她的视野中，灯宝仍不知道，祥子寻找到了幸福吗。于是，灯宝再次组乐队的建议，在我看来绝对不是身处幸福中的人施舍给他人幸福。在灯宝看来，并不是祥子用CRYCHIC带给了她温暖的幸福（这和CRYCHIC时期素世对祥子的态度是截然不同的），不如说，是祥子牵着她的手一起去寻找成为人間的梁津——“我”还不知道什么是幸福， “我”更不可能妄言你已经找到了/没有找到幸福，但至少我们可以一起同行。

也因此，灯宝并不是被祥子拒绝以后才明白每个人的幸福各不相同（第六节），从一开始，CRYCHIC就不是因为有着相同的幸福而聚到一起的，但正是各自寻找幸福的人们同时也渴望理解彼此（第七节）。
4.CRYCHIC的呐喊
CRYCHIC乐队的重聚（也可能是告别）演出究竟应该是怎样的呢？有两种针锋相对的常见观点。一种认为，应该去除所有的回忆滤镜粉饰，呈现这支初三乐队最原初、本真的状态；另一种则认为，应该呈现如《詩超絆》一般最热烈最真挚的情感。当然也有很多希望“晓之以理，动之以情”的折中观点。
实际上，通过前文这么多篇幅的探讨也可推知，我心目中的CRYCHIC重聚演出形式应该是接近于《詩超絆》的。但很关键的是， “詩超絆”形式的live演出具体是什么呢？

首先， “詩超絆”并不是“情感超越了（优先于）情理”那么简单。我以前就论证过， “詩超絆”实际上是从“成为人間”这个议题延伸出来的，哲理的探寻自然而然就表现为旋律的奔涌，也就是说，《詩超絆》不仅仅是做到了教谕性和美学性的统一，即“既有……，也有……”，更不可思议的是，它直接证明了两者的同一，即“诗同时也是歌，歌同时也是诗”。
既然CRYCHIC的重聚，在我的理解中，已经又一次回到了“成为人間”的主题上，live贴合“詩超絆”的形式是合适的。也就是说，在“成为人間”的四重理解中，《詩超絆》以语言的本质现身（Wesung）来敞开西瓜虫（以及病态人）的孤我，作为对《Mygo》第十话开头灯宝日记独白的回应；那么（重聚版的）《春日影》展现的会是个人的幸福追求上升到渴望理解对方的集体之友爱，作为对（第二版的）《成为人类之歌》的回应。

从这个角度来说，在CRYCHIC的队名（优雅的呐喊）中，“优雅”指的是追寻幸福的高贵，“呐喊”指的是成为人間的渴求。CRYCHIC本身并不是五个人要追寻的幸福，它可能是神赐，也可能是机缘巧合，但无论怎样，它是希冀幸福的人们结成的友爱共同体，彼此渴求了解对方，一起携手追寻各自的幸福。这样的话，CRYCHIC的重聚live需要的，仅仅是大家最直接的心灵交流，同一的是个人幸福的完满与友爱的精神共鸣。
5.补充
 1.关于「命运共同体」里的“命运”，与其理解为基督教式的末日预言或者“滚滚车轮”“浩汤大势”，将它诠释为“个人的缘分”是更为合适的，《春日影》中也有歌词「人与人的缘分 总是断断续续」。古希腊语中的moira，最早指的就是”个人命运的分配”，即“命分”，后来欧里庇得斯的戏剧将它人格化为掌管生命线的命运三女神（Moirai），增添了丝线的意象。对CRYCHIC来说，“命运共同体”就是五人命分的交织，她们有各自的人生轨迹，解开了命运的纠缠，依旧可以追求幸福。 

2.关于立希的幸福，和常说的“劣等感”是分不开的，劣等之感常常伴随着性情的波动（愠怒）。亚里士多德在《修辞学》中就把愤怒定义为“因本不应遭受的轻慢而产生的显著的报复心理”，简单来说就是一个人地位受到贬损的耻辱感，它与因受到实际的害伤而感到过分的复仇式愤怒是不同的。在CRYCHIC中，立希对灯宝的憧憬，同时也伴随着对乐队荣誉和骄傲的向往，它会是最棒的团体，赢得原本抛来无端轻视的人的尊重。

3.关于素世与祥子的友谊，我曾经提到过，CRYCHIC 解散后的素世身处怀旧之情中，这是一种对称式的情感。但在CRYCHIC尚未解散时，素世更多的是心怀感激。亚里士多德在《修辞学》中指出，kharis[感激]是对客观的援助投以主观的善意，感激者与施惠者之间的关系是不对等的。因而感激之情的维持依赖于施惠者不期待回报与感激者单方面报恩的非义务关系。祥子的charisma[魅力]与素世的kharis[感激]显然是她们友谊的基础，她们各自在CRYCHIC的乐队生活中体验到了运气的幸福和神赐的幸福。但正如亚里士多德所强调的，这种感情友爱与真正的德性友爱仍有一定的差距，后者需要双方的彼此感恩以及上升为义务的坚固情感纽带。

 4.关于祥子的形象转变，可以简略地概括为从神秘到苦行。神秘的形象意味着相信自己而怀疑他人；反正，苦行的形象意味着怀疑自己而相信他人。后者具体来说就是持续性地审视自我，同时出于信任担忧辜负他人的期待，它与真正的犬儒形象还有一定的差距。但无论是神秘还是苦行，都使人无法建立（基于信任）的人际关系，表现出来就是祥子对所有人都非常疏远。祥子的说话方式本身也非常有特点，是一种超越了对话语境的格言式语言，这种语体显然是不适合人际交往的，常常让人觉得莫名其妙。 

5.关于Mortis的形象，既然睦宝欠缺表达爱恨的能力，Mortis就是以“你曾经说不出口的事，我帮你说了”的幻想（反事实）形象出现的。她敢爱敢恨， “童言无忌”，通过错位地模仿过去的言行举止弥补睦宝过去产生的遗憾，偿清以往的痛苦。但她缺乏面向未来的向度，当睦宝终于尝试正视与祥子的误解时，Mortis拒绝了，这与睦宝害怕表达的处境何其相似。