一本《哲学简史》，解答了困扰我七年的翻译问题

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一． 问题的起因
2015年，我陪同一位老美景观设计师参加方案汇报。会议期间，甲方某总发难，表示希望设计能给人一种“高境界”的感觉。我只觉一时语塞，搜肠刮肚却也不知英文该从何说起。
我好歹也是身经百战了，设计师们间的交谈听得多了，常见的术语和行话早已烂熟于心。如果这个“境界”就是high level，那自然是“最吼的”。但问题在于，当时的语境不是在说“高大上”的档次感；如果这个“境界”只是一个空话也罢，但问题在于，我的确感觉到了某物的存在，某种无形之物——称之美感也罢，逼格也罢，它是存在的。但直到会后的很长时间，我搜肠刮肚也想不到合适的英文词汇，感觉自己的专业信心受到了挑战。
后来我开始转型做游戏翻译，但“境界”的问题也避无可避。那些年，修仙主题的氪金换皮页游手游方兴未艾，占据了我一半的工作量，功利和拙劣得毫无体面的文案、各种天花乱坠的修真术语震撼着我的三观。好在这些东西无非是一些烂大街的游戏性概念（升级、任务、副本等）的重新包装，我边查边骂，好歹是从实践中总结出了一套应对之法。但我始终无法满意自己哲学上的无能。
我讨厌用一句“中文博大精深”的陈词滥调来糊弄自己。如果不去分析和解构这种语言困境，以后谈何提高翻译的境界！
我觉得，问题应该出在我的国学修养不足。
二． 作为文化意象的境界
于是我买了冯友兰的《中国哲学简史》中英对照版（赵复三译）。作为一本向无汉学基础的外国人系统介绍中国古典思想的入门级读物，我觉得它正好适合我的水平。
说实话，本书还是比较晦涩难啃的，以介绍中国古代哲学的发展史为主，所引用的多为赤裸裸的原文，没有太多通俗哲学读物中的故事性解读。因此阅读体验谈不上通达晓畅，中间有些段落让我感到巨大的时代脱节感和无价值感，甚至一度让我产生“比古希腊哲学逊色太多”的想法。但好在我坚持到了最后——最后两章不仅真的帮我解答了疑惑，还结合时代背景升华了全书主旨，令人荡气回肠。
事实上，在《厕身现代世界的中国哲学》一章中，冯已经给出了“人生境界”的现成翻译，在他所著的《人性新论》一书中，他把它称为Spheres of Living，指的是人类活动的四等境界：
1原始人的“自然境界”（the innocent sphere）；
自私和只讲求实际利害的“功利境界”(the utilitarian sphere)；
用伦理指导言行的“道德境界”(the moral sphere)；
成圣后的“天地境界”(the transcendent sphere)。
只可惜，放在当时口译的场合，抛出Sphere这个术语恐怕只会让老外一脸懵逼。在冯的语境下Sphere表示的只是一个抽象的范畴，并没有作为“境界”翻译的普适性。
不过在啃完《简史》后，我仿佛开悟了。若是文字上独立的“高境界”，我会拟译为：a higher status of enlightenment in Eastern Philosophy，但考虑到现场的语境，为了传递设计意图，我只需要告诉老外这名客户想要 “a stronger feeling of (Chinese) Zen”他就懂了。
至于为什么我敢这么笃定地用Zen，一方面是《简史》给了我勇气，让我知道“个人通过修炼提高境界”不仅为儒道释三家共有（只不过最终目的不同，分别为成圣、得道和成佛），也在漫长的历史进程中相互借鉴融合；另一方面，很多西方人一看到Zen这个“禅”在日语中的罗马音就能瞬间联想到东方式的优雅意境（并感觉逼格很高），哪怕禅宗是佛学传入中国后与道家融合后形成的宗派。这点让人不得不佩服日本文化输出的厉害。

三． 作为形而上学的境界
除了为我找到了适用当时情景的翻译，在《简史》的最后两章中，也为我解释了为何当我尝试探索“境界”一词时，会有这种若即若离的不可名状物之感。
“哲学，尤其是形而上学，与知识的其它分支不同之处，在于它的发展将最终引导它到超越经验的‘某个事物’。在那‘某个事物’里，有某个可以体会却无法凭逻辑来感知的东西……哲学是人对于人生的系统反思。由于这种反思的性质，哲学最终不得不思索在逻辑上不可能成为人思考的对象。”
也许是中华文明长期是被儒生把持着“文字权”的缘故，而这类形而上学的思考几乎贯穿了每个知识分子的学术训练，也难怪“境界”这样的词汇渗透到了我们语言文化和思维习惯的方方面面，也创造了大量超脱经验的意境和这种博大精深的感觉。可我们却身在山中，很难意识到这种语言的独到之处，直到我学习另一门语言，才切身体会到不同文化的思维方式之间存在的鸿沟。
在中国的古典思想中，知识的传承方式是跟西方哲学截然相反的。在《形而上学中的方法论》中，冯说哲学有“两种方法”：
“正的方法的实质是讨论形而上学的对象，这成为哲学研究的主题。负的方法的实质是对要探讨的形而上学对象不直接讨论，只说它不是什么，在这样做的时候，负的方法得以显示那“某物”的无从正面描述和分析的某些本性……西方哲学从不证自明的‘公设的概念’开始，而中国哲学则从‘直觉的概念’开始。”
直觉的概念——多好的概括！在我们的文化中，这样的现象其实屡见不鲜，比如我从小就经常听到长辈说某某食物是“性热”或“性寒”的，上火了要喝“凉茶”等等。长大后才知道科学中并没有所谓“热气”的概念，人体中也并没有流通着“气”的经脉系统。而我吃油炸食品后那火辣得确切的“上火”之感，只是一种受暗示后的直觉感受，老外并不能感受到体内的“热气”和“阴阳失衡”，现代医学将其解释为油炸食物的坚硬表面划伤了口腔细胞的物理刺激、辛辣食品的化学刺激和高盐、高糖食物破坏了口腔细胞的离子和酸碱平衡的生物刺激。除了中医，我们的文学意境、还有中文那松散高效的语法，又何尝不是这种高度依赖直觉、难以道清的“混沌体系”！
所谓“负的方法”，就是对一个概念的定义不停地做减法的一个过程，有点像工业里的切削加工，把金属原材逐渐切割成精确的零件模样。这在道家思想中尤其明显，后在禅宗发扬光大。冯举了一个例子：
“在《老子》和《庄子》两书中，始终没有说‘道’到底是什么，只说了‘道’不是什么。而一个人如果懂得了‘道’不是什么，也就对‘道’有所领悟了。”
这句话乍看下来有点绕，但我想我可以结合自己过去对“境界”一词的理解变化，可以作为例子稍作解读。
阶段1：知道“高境界”不是high level，而是某种文化意象；
阶段2：知道“境界”不只是某种文化意象，也是典型中式哲学中的形而上学概念；
阶段3：等到我知道自己目前解释的局限性，也就意味着领悟有所提高了。
关于东方哲学中这种“不可道破”的含蓄感，我突然联想到一个或许不是很恰当的例子——《英雄联盟》中的亚索。他有一句脍炙人口的台词是：
长路漫漫，唯剑作伴。

A sword’s a poor company for a long road.
这里有一个很有意思的现象：在流行文化中，经常可以见到这种满嘴嫌弃话的颓废硬汉形象（金刚狼、麦克雷、空条承太郎等）。在英文台词中，poor这样的“嫌弃词”其实是不可或缺的性格刻画细节（呀咧呀咧）；但中文台词不仅没有点出“劣伴”的意思，反而因为这种含蓄强化了中式武侠的形象。当然，这样一来，为了体现原味，演员对角色的理解和声音演绎就变得更加重要了。

四． 境界缺失的地方
说到文化传承，这种翻译的困境，我认为也与英语词汇中对于“境界”概念的缺失很有关系。因为在中世纪的基督教观念中，认为平民可以通过对德行的培养突破自身的层级，简直是大逆不道的狂妄。关于这个，我们从这段话中可见一斑：
“对神学家而言，理想的基督社会应该是教皇统治下等级森严的社会，这正反映了天国的秩序。在天国，上帝掌控一切，上至天使，下至蟾蜍。同样，上帝也掌控现世的一切，上帝指派尘世的各级统治者，他也安排了所有臣民的地位和等级……在中世纪，一代又一代的人把这种森严的等级制度视为天经地义。约翰·福蒂斯丘是英国15世纪的一位法官。他认为：‘任何天使，不论其地位的尊卑，相对于比他等级高的天使，都是卑微的；而相对于比他等级低的天使，他是尊荣的。人世间的一切也是如此，不管他是人还是虫，他也注定比某些生物尊贵，又比另外一些生物卑微。’……既然命定在某个位置上，他就必须安分守己，不可有非分之想。”

——阿兰·德波顿 《身份的焦虑》

既然在英语文化中连“境界”的前提都没有，找不到涵义基本对应的词汇也就很正常了。从这个方面来看，儒家思想对比同期的中世纪欧洲无疑是具有进步性的。儒道对“内圣外王”的追求也影响了西方人对中国文化的刻板印象。正如《简史》的英文版编者在引言中说：
“（内圣外王之道）可以说是中国哲学的中心问题……它使中国哲学具有现世和超越的两重性……西方仅仅一知半解的这种哲学精神，使中国人在西方人眼中成为既有高居峰巅、在松树下沉思默想的圣人，又有十分实际、只问眼前的俗人。”
当然，也不是说我们可以在文化上妄自尊大，毕竟建立在“正的方法”上的西方哲学，依靠逻辑在公理的基础上逐渐推导，才是枝繁叶茂的“科学”赖以诞生的土壤，其光芒完全掩盖了人类此前所有的自然哲学。每当我想到德谟克利特早在公元前400年就提出了“原子”一词，还有我们“诸子百家，独缺几何”的窘境，就不由得心生谦卑。其实，在外界看来，中国哲学才是处于边缘和弱势的一方。仰赖直觉的“负的方法”是有很大局限性的，在《中国哲学家表达自己思想的方式》中，冯友兰说：
“一个西方人开始阅读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些作者的言论和著述往往十分简短，甚至互不连贯。打开《论语》，每小段只包含几个字，各段之间往往也没有联系。打开《老子》，全书只有约五千字，只相当于一般杂志上一篇文章的篇幅，但是老子的全部哲学都在其中了。习惯于长篇大论地进行理性论辩的学生，遇到这种情况，会感到摸不着头脑……这是因为中国哲学家惯于用格言、警句、比喻、事例等形式表达思想。《老子》全书都是以格言形式写成，《庄子》书中充满寓言和故事……中国哲学家的语言是如此不明晰，而其中所含的暗示则几乎是无限的……在中国哲学的历史上，正的方法始终未曾得到充分的发展，或者应当说，它被过分地忽略了。因此，中国哲学里缺少明晰的思考，这是中国哲学往往被视为简单的原因之一。由于缺乏明晰的思考，哲学容易幼稚，然而‘简明’本身又是一个优点。中国哲学所需要的是：除去幼稚气息，代以明晰思考。”
也正是因为如此，当明末的传教士利玛窦带着天主福音来到中国反响平平，半部《几何原本》却在士大夫之中掀起巨大波澜；而晚清大量西方哲学传入中国，最吸引中国知识分子的也莫过于逻辑学。逻辑和复杂的哲学思辨能弥补我们文化内核中最大的欠缺。用冯的话来说，“在学会使用负的方法之前，哲学家或学哲学的人，都必须经过使用正的方法这个阶段”。我们应当收敛近年抬头的文化优越论，虚心学习才是。
五． 为什么我要写这个
我承认，我一直是一个非常缺乏古雅情怀的人。我最喜欢的《仙剑》是“波兰仙剑”；我厌恶儒家做派中的矫揉造作（无事袖手谈心性，临危一死报君王），讨厌道貌岸然的道德说教，更厌倦流行影视中那些拙劣的量产古装和仙侠作品。但周总理有言：人民群众喜闻乐见，你不喜欢，你算老几？
我认为妨碍我去喜爱中国古典哲学的原因是它被过分神秘化了：身边总有这样的人，一方面把传统的东西说得玄乎其玄、头头是道，但你要问他具体为何，却说不出个所以然；当我们在学校里接触古代哲学，老师显然也是对它一知半解，无非是重复灌输应试的课纲，让学生死记硬背而已。可中国古代经典的阅读门槛过高，没有专门训练者很难入门，想在市面上找一本像样的“国学”书籍，却发现它们常常充斥着一种装腔作势的酸腐味，让我联想起鲁迅等知识分子在新文化运动时的批判情绪。所有的这些，结合了90年代到21世纪初的《读者》、《杂文选刊》和公知的反思潮，让我一度对传统文化的批判到了矫枉过正的地步。
后来我出于专业兴趣买了这本《中国哲学简史》，断断续续读了一年才终于啃完。最后我不仅为自己找到了答案，也为自己终于认同“这些不是糟粕”而释然了。兴奋之余动了写这篇文章的念头。虽然深知自己才疏学浅，写这样的题材不免有点狂妄，但还是觉得这些感想不抒发不快，权做学习笔记发表。
希望大家不要觉得太枯燥，感谢能耐心读到结尾的各位。如果我精心摘选的文段能让大家获得一些新的信息和启发，那我觉得写这些就很有意义了。谢谢。
完