“咕噜”教授教我学“康德”（02）

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从这章开始我们正式步入到对康德的讨论当中。毫不夸张的讲，伊曼努尔·康德[Immanuel Kant]（1724-1804）是西方哲学传统中最重要的哲学家之一。直到黑格尔的支配来临之前，没有任何一位哲学家，能像康德一样，如此深刻地改变、影响欧洲的思想进程。
伊曼努尔·康德
在他具有开创性的著作《纯粹理性批判》[The Critique of Pure Reason]中，康德并没有像传统的现代[modern]哲学家那样，试图在哲学的根基[ground of philosophy]上寻求延伸[expand]，相反，他所做的恰恰是严格地限制[crutail]这种哲学根基的边界：
他首先通过对理性主义[rationalism]的批判[critique]，对哲学思考的范围[range]加以严格的限制[strict constraints]。笛卡尔式的主体转向[subjective turn]，即由“我思”出发的哲学思考，仍然是康德思想的中心。但笛卡尔对理性[reason]能够把握[grasp]“关于自然存在的真理”[truthof natural existence]这一能力的信念，被康德坚决地否定了。
另一方面，关于洛克对“对必须通过经验把握的事物，人没有与生俱来的[innate]的知识”这一观点，康德假定他是基本正确的。像洛克一样，康德承认所有的知识必须始于[begin with]感官经验[sense experience]，但并非所有的知识都源于[remain with]感官经验。
康德同时反对大卫·休谟的怀疑主义[skepticism]。
休谟认为，因为我们只能从感官经验中获得[derive]关于世界的知识（即，经验主义），然而，我们却无法在当下通过任何可能的感官经验知道未来发生的事，因此我们对自然界必然[necessarily]会发生的事一无所知。我们只能观察到发生了什么，这意味着，对休谟来说，我们没有关于因果关系[cause and effect]的必要的知识，因此，我们不能真正地从科学的角度（即无法一般地[universally]认识事物）认识任何事物。这一认识论[epistemology]的唯一结果必然是走向怀疑主义[skepticism]。

然而，康德将休谟对因果关系[cause and effect]的关注进一步激进化[radicalize]，并将怀疑主义转变为理解任何知识（甚至是感官经验）的可能性的有用工具。
康德是一个全新可怕的野兽！为了能理解康德，我们不得不对那些引领康德走向他的思想批判的那些主要思想家有清晰的了解。比如说，我们知道康德曾经作为莱布尼茨和沃尔夫的门徒，被教育成为一名理性主义者[rationalist]，但在之后却接受了经验主义者[empiricist]对知识与经验的本质[nature]的看法。
因此，我们在介绍康德之前，在前一章用了不少功夫大致解释了笛卡尔、洛克、休谟的思想，这也为我们开始学习康德与了解现代主义[modernism]中真正的哲学问题奠定基础。这也意味着，特定的术语是必要的、不可稀缺的。如果我们希望能准确理解康德的哲学，我们必须对他的术语[terminology]的定义有着非常精确的认识。
《纯粹理性批判》（1781年A版；1787年B版）
《纯粹理性批判》是康德的三大批判中的第一部。这三大批判旨在为被康德称为“先验观念论”（或先验唯心主义）[transcendental idealism]的哲学体系提供方法论阐释[methodological exposition]。我们有时会将这本《纯粹理性批判》称为“第一批判”[first critique]。另外两部分别为《实践理性批判》（1788年），即“第二批判”，以及《判断力批判》（1790年），即“第三批判”。
其中，“第一批判”[first critique]旨在处理与形而上学[metaphysics]有关的问题，即关于自然世界的理论知识（即自然科学）是如何可能的基础的问题。因此，形而上学是物理科学的可能性的基础[ground]。
“第二批判”[second critique]处理道德[morality]的可能性的条件[condition]，即关于自由[freedom]与行动[action]的实践知识[practical knowledge]的问题。
“第三批判”[third critique]涉及“审美判断力”[aesthetic judgment]（即对美和品位的判断），以及“目的论判断”[teleological judgment]（即对必然性和目的的判断）的问题。“第三判断”的任务是统一前两次判断所产生的两个对立的体系，即在自然理性[natural reason]和道德理性[moral reason]之间建立连接。
为了理解这本书，我们必须理解它的题目：

“纯粹”[pure]：“纯粹”指没有任何内容[free of all content]，即仅仅是形式的[formal]或句法的[syntactical]存在，与物质[material]相反。在康德的哲学中，“纯粹”指[designate]空的[free;empty]、没有任何从经验观测的内容得来的知识。因此，“纯粹”= “先天的”[a priori]知识
[a priori]“先天地”这一单词在康德哲学中经常出现，我们需要花时间来熟悉它。“a priori”在拉丁语中是一个短语，包含了[a]和[priori]两个单词，在哲学上，它的意思是，可以完全独立于任何经验而被认识的东西[what can be known absolutely independently of any experience]。因此，它不是仅意味着“先于”[priori;before]经验，也意味着经验与它的真理性完全无关[irrelevant]。（例如，在向你的老师学习之前，你并不知道三角形拥有“和=180°的三个角”，但是，无需考察真实的外部经验世界，你可以仅仅从三角形的纯粹[pure]概念中，认识到三角形的三个角之和=180°）
“理性”[reason]：理性是非常独特的，它必须与通常所说的“思考”[thinking]区分开来。理性是一种能力，通过这种能力，我们可以从整体[totality]的角度来设想[conceive of]思考的对象[object of thinking]。整体[totality]等同于全部[a whole]，它包含了所有的事物，以及那些使这些事物成为“全部”[whole]的一部分的环境[context]。例如，推理[reasoning]在给定全部原因的情况下[given the context of a totality of cause]处理信息：X发生了→是Y造成的；什么导致了Y→Z造成的；什么导致了Z？......理性拒绝因果链条上的无限序列[infinite series of cause]，因此，它要求一个使它们成为整体[totalizing]的概念，即一个原则[principle]，一个第一因的、非外因造成的[first;uncaused]的原因，作为导致一切事物的总体[entire;total]原因。
因此，理性与形式逻辑[formal logic]十分相似：即作为一个普遍命题[universal proposition]，如果给定任何可能的x，如果x是P，那么x必然是Q[∀x(Px →Qx)]。如果我们能想象，在给定第一逻辑公理[first logical axiom]的情况下，我们能掌握所有的普遍命题[universal proposition]，那么我们就拥有了一个“整体”[totality]。
“批判”[critique]:一种“限制”[limitation]；对某一事物适当范围[proper sphere]的指定[designation]。因此，判定某一事物是什么，是以它是如何被界定的[delimit]，以及它不是那些越过它自身界限的东西，作为依据的。因此“批判”[critique]在这里，并没有通常话语中的意义，即指出某事物的不足或缺陷，“批判”不意味着批评。
对x的批判[critique of x]意味着，确定x的可能性的条件[determine the conditions for the possibility of x]。
因此，“纯粹理性批判”[critique of pure reason]意味着，指定[designate]先天于[priori to]和独立于[independent of]任何经验的“对象的整体”[totality of object]的任何概念化[conceptualization]的可能的条件[condition]的范围和界限[limit]（真nm拗口，绝了！）
康德的“第一批判”写了两版，1781年出版了A版，1787年出版了B版。在学界看来，A版在很多方面都更加重要，因为其中的主张和观点更加激进、大胆，然而A版在当时鲜有人能理解。于是康德修订发行了B版，这本书一夜之间成为了欧洲世界的哲学中心。
在B版的序言中有这么几段话，在其中，康德写到，对所有先前的自然哲学革命和纯粹理性的“限制”，是“这一对纯粹思辨理性批判的主要目的”[the main purpose of this critique of pure speculative reason （25）]。他把这本书的内容限定为“关于方法，而非科学体系本身的一本专著”[a treatise on the method, not a system of the science itself （25）]。这一点很重要，康德对理性的批判，并非在创造一个新的哲学体系，相反，他是在为一个可能的哲学体系的出现奠定基础。
康德充分认识到了理性的力量和诱惑。逻辑学[logic]是一门关于理性的科学，它是人类理解力能够使用的最强大的工具之一，但是逻辑是由理性驱动的，而理性无时无刻不在对整体性[totality]进行设想[conceive of]的尝试。问题在于，理性是不安分的！她无时无刻不在想得到更多的东西，总是相不满足于只有一个答案！理性对任何的答案都不满意，因为它们都不能作为一个“整体的”、“无条件的”、“绝对的”答案[total,,unconditioned, and absolute answer]。任何一个目前给定的原因总是你无限地暗示着先前的原因的存在。

把理性看作一个天真的孩子，这个孩子对大人说的每一句话都要问一个“为什么？”孩子希望每件事都有一个答案，即便问到大人回答不上来时，这孩子依然要问“为什么？”理性就是这样一个毛孩，当它询问自然的起源时，笛卡尔叔叔告诉它说“数学是一切的起源”。但它会依然接着问下去：为什么自然要像数学规律那样整体有序而非相反呢？为什么这是个关于存在的世界而不是一篇虚无？是大爆炸导致的吗？是创世神导致的吗？是虚无导致的吗？是什么呢？为什么呢？

这就是理想充满驱动力的、无所不包的、消极的力量。由于理性永远不会满足，它不仅达不到它的目的（即达到最终的整体性），相反，它常常“欺骗”我们，诱使我们相信它已经成功达到了它的目标。康德认为
因为正是这种‘无条件的’[the unconditioned]必然地迫使我们跨过所有经验和表象的限制[limit of experience]，作为理性为了补完‘条件的序列’[series of condition]，而通过它自身的正当性和必然性在事物自身中提出的要求。

[For what necessarily forces us to violate the limits of experience and of all appearances is the unconditioned, which reason, by necessity and by right, demands in things in themselves, as required to complete the series of conditions（24）]
这最终成为了笛卡尔叔叔的噩梦。他认为感官经验[sense-experience]是这种欺骗的根源，但事实是，一直以来都是理性在欺骗他，他却一直认为理性的力量是毋庸怀疑的。这最终导致了一种哲学的悲剧，即它总是认为自己已经一劳永逸地解决了问题，但最终被后世的哲学史学家证明了，每一种系统的哲学都终究会失败，因为总会出现新的哲学家攻击过往的思想。
因此，在批判这种理性力量的问题上，康德回到了逻辑学的例子中。
康德认为，逻辑学之所以是一门成功的、令人信服的科学，正式因为自亚里士多德创建这门学科以来，它从未改变，将它的坚实基础建立在严格坚守在自身应当关注的领域中，明确地指定[designate]并尊重其自身的限制[limitation]。如果我们允许不同的科学（如物理学和逻辑学）侵入了彼此的领域，我们并非扩大了科学，而是破坏了科学本身。正是其自身的局限性，成为了逻辑学成功的原因。
但对于科学来说，逻辑学是不足够的，我们需要理解对象，而不仅仅是有效的思考规则，而这是物理学的领域。但是如果物理学仅仅是一门经验科学[empirical science]，一门仅仅关于事实问题[matter of fact]的科学，那么它永远不能摆脱休谟的怀疑主义。物理学将只是可能的[probable]，而非必然的[necessary]，因为我们无法仅仅通过观察经验现象，得知因果之间的关系。

因此，如果理性要成为物理学等科学的因素，这些领域中的知识里的某些部分必须是被“先天地”[a priori]知道的。康德认为，这种知识必须以两种方式之一与它的对象相联系，一是通过确定这种知识作为概念，即“第一批判”中理论的知识，另一方面则是使它成为实际的[actual]知识，即是“第二批判”中理性中的实践知识[practical knowledge]。在这两者之中，理性先天地、独立地与其对象，即所有纯粹的部分，相联系。
目前看来，对理性的范围指定一个限制似乎是一种消极的行为，似乎批判理性本身，会对哲学的目标造成损害或者不公。然而，康德认为
我们意识到当思辨理性[speculative reason]冒险越过了它的适当的限制时，它并没有扩大理性的应用范围，却不可避免地导致了理性运用范围的缩小”

[when we recognize that the principles with which speculative reason ventures out beyond its proper limits do not in effect extend the employment of reason, but, as we find on closer scrutiny, inevitably narrow it（26）]
康德认为，这种批判并不反对理性在关于纯粹知识的科学领域中的运用，即先天地[a priori]从确定的原则[sure principle]中产生严格的证明[strict proof]。这种批判仅仅反对教条主义[dogmatism]，即这样一种假设：仅从概念出发，理性可以获得纯粹知识[pure knowledge]，因为长期以来，理性一直如此（即从现代[modern]以来）。
康德认为，如果哲学，或者他所说的形而上学[metaphysics]（作为自然科学的科学基础），要像逻辑学那样成为一门真正的科学，那么必须对其进行批判。但哲学不能简单地像形式逻辑学[formal logic]作为成为一套规则存在。它必须成功地揭示关于自然的真理。康德是如何做到的？他如何才能弥合理性主义[rationalism]和经验主义[empiricism]这两大教条主义体系之间不可逾越的鸿沟？
“哥白尼革命”
“第一批判”整本书中最有名的部分，可能是序言中关于“哥白尼革命”的段落（22-24）。众说周知，尼古拉·哥白尼主张并证明了，地球是围绕太阳旋转的。这从根本上打破了自亚里士多德以来的传统，即认为地球是宇宙的中心，而太阳围绕地球旋转。这一发现同时也突破了那时人们的每天的常识：我们看到太阳在移动，实际上它并没有。
从这两方面来说，哥白尼是一个典型的“现代”思想家。他开启了人类的宇宙观从亚里士多德时期开始的古代传统向现代的转向，同时他开启了人内在的现代转变，因为他揭示了太阳的表面运动不是它自身运动的结果，而是太阳相对于运动的观察者（即处于地球的我们）的稳定性与静止的结果。

我们称哥白尼所做的为一种“革命”，因为它完全颠覆和扭转了人们过去关于自然的假设和传统教条。尽管我们认为“所见即所得”，尽管我们有充足的经验观察证据，尽管我们有过去的哲学真理，我们发现，世界本身与它看起来的方式是完全相反的。
但是，“哥白尼革命”的意义在于一个更为关键的原因：哥白尼揭示了“太阳的表面运动≠太阳自身”。也就是说，太阳的运动现象，与太阳不是一回事。但同时，太阳运动的现象也并非简单的幻觉。我们说“太阳在运动”并不是完全错的，也并不是假的，这只说明了，我们所说的“太阳”指的是“太阳的现象”[phenomenon of the sun]。康德发现“哥白尼革命”真正揭露的是，我们看到的世界可能并非世界本身，而是“经验行为的主体[subject]”与“被经验的世界”之间相互作用的产物：
第一个证明等腰三角形属性的人，会发现，真正的方法，不是检查他在图形画面或原始概念中发现的东西，并从中看出它的属性，而是找出必然隐含在他先天地[a priori]形成的概念中的东西，他在向自己呈现这一图形的结构时，将这一属性放入在图形当中。如果他要以先天的确定性[a priori certainty]去认识任何事物，那么除了他按照自己的概念设定的东西外，他就不能把任何事物的发现归于（所作的）图形本身。

[A new light flashed upon the mind of the first man (be he Thales or some other) who demonstrated the properties of the isosceles triangle. The true method, so he found, was not to inspect what he discerned either in the figure, or in the bare concept of it, and from this, as it were, to read off its properties; but to bring out what was necessarily implied in the concepts that he had himself formed a priori, and had put into the figure in the construction by which he presented it to himself. If he is to know anything with a priori certainty he must not ascribe to the figure anything save what necessarily follows from what he has himself set into it in accordance with his concept....（19）]

“......迄今为止，我们一直假定，我们的所有知识都必须符合对象。但是，在这个假设下，所有试图通过概念，先天地建立起一些关于对象的东西来扩展我们对对象的知识的尝试，都以失败告终。相反，我们必须进行尝试，如果我们假定‘对象必须符合我们的知识’，那么我们是否可以在形而上学的发展上取得更大的成功，这可能更符合我们所期望的，即有可能‘先天地’拥有关于对象的知识，在它们被给定之前，我们就能确定一些关于它们的东西。如果我们的直觉[intuition]必须符合对象的构造，我看不出我们怎样可以先天地知道关于后者的任何东西。但如果对象（作为感官的对象）必须符合我们直觉能力的构造[constitution of our faculty of intuition]，我就不难设想这种可能性了”

[...hitherto it has been assumed that all our knowledge must conform to objects. But all attempts to extend our knowledge of objects by establishing something in regard to them a priori, by means of concepts, have, on this assumption, ended in failure. We must therefore make trial whether we may not have more success in the tasks of metaphysics, if we suppose that objects must conform to our knowledge. This would agree better with what is desired, namely, that it should be possible to have knowledge of objects a priori, determining something in regard to them prior to their being given......If intuition must conform to the constitution of the objects, I do not see how we could know anything of the latter a priori but if the object (as object of the senses) must conform to the constitution of our faculty of intuition, I have no difficulty in conceiving such a possibility. （22）]

因此，“我们永远无法超越可能的经验的限制，尽管这正是这门科学首先关注的目标”

[we can never transcend the limits of possible experience, though that is precisely what this science is concerned, above all else, to achieve.（24）]。
References: Guyer, P., & Wood, A. W. (1998). Critique of pure reason.