译介丨新柏拉图主义：扬布利库斯和三位东方基督教教父的神化教义

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简介
扬布利库斯（Iamblichus）是一名叙利亚新柏拉图哲学家，和他的老师不同，他支持仪式和各种神秘事物，认为它们有助于对于无法把握的真理的认识。神化教义是扬布利库斯的代表思想之一，这与他同时代的基督教教父具有相似之处，而他们都是新柏拉图主义学说的构建者。
本篇内容是对这几种思想的异同进行概括的叙述，属于罗马帝国时期新柏拉图主义思想史碎片的一部分。目前正在进行的工作是将扬布利库斯关于仪式的那篇代表性长文翻译出来，里面充满了新柏拉图主义神神鬼鬼的内容，会是不错的幻想作品创作素材。
本文作者为Edward Moore，是Saint Elijas学院的博士，这是他的一篇介绍罗马帝国时期思想史的短文。本文为方便中文读者理解其复杂语句而对句式有所改动。
前言，或一些杂谈
之所以做这一篇，是因为卡塔尔世界杯决赛法国惨败，这让我的情绪很低落，因此更愿意投入到这样的创造性工作之中。
另一方面原因则是，这方面的内容很像《密教模拟器》中光飞升的桥段。光飞升是这个游戏里面我唯一胜出的飞升（我在2020年宅的时候打出来的），锻造飞升和肉欲飞升我都失败了，然后流亡者很好玩，但是每次反抗的时候我都抓不住敌人的弱点。光的相性具有启蒙这层含义，但同时它也与直接的光的意象具有关联。
光的隐喻也在现实世界显现。在叙利亚，它被称作无形之光。在希腊，它被称作非受造之光。在意大利，它是具生命之光。在西班牙，它是照耀的真光。所有这些都指出了游戏本身的文化功底。但除此之外，这游戏里面许多文本和其特异的词汇令许多人入迷（我喜欢神神叨叨的谜语人，有一种探索未知的快感）。对我来说这并不单纯是一个有趣的巧合，它更意味着某种在中文世界长久被遗忘，但可以通过其他文化再次被认识的意象，而这些长期被压抑的意象在最近开始涌现，在我看来则如长期受理性主义和启蒙主义主导的欧洲开始萌发浪漫主义一样。除了理性，人内心中还有其他的东西，它需要以不是它的事物作为外衣表达出来。
这些特殊意象在游戏里面有许多，例如神圣之地，《密教模拟器》里面充满了各种特异的地点，这些地点都与那些寻常地点不同，它具有神秘的魔力，在其中互动会实现功业，或发掘奇迹。这其实可以用宗教术语重新翻译一下，那就是圣地和朝圣——使用宗教术语单纯是因为我只擅长如此翻译。
本质上来说，圣地这个词本身就意味着与寻常的分离——无论是hagios，sacer还是kadosh——而圣地之所以对于朝圣者具有魔力，则在于它蕴含的转变的可能：试想，再次行走在锡耶纳的卡特琳举着圣杯走出罗马城门所踏过的罗马大道上，再次站在这曾发生启示和照明的地方，对于人来说是非常特别的。不仅在于这里曾经发生过这种事情，更在于，站在这曾经发生的事情和人所在的地方，是为了能理解当时的照明，能进入当时圣卡特琳所进入的转变之中，接受启蒙。所有的朝圣，或者所谓圣地巡礼，无论是宗教还是非宗教的，都具有这样的潜在含义，正如开经偈所说的愿解如来真实义那样，能理解曾经发生的转变，并使得自身进入这样的转变之中——另一层含义则是意识到自身与受敬者的差异和后者的伟大。非宗教的例子，则体现在对于智者和伟人完成杰出事业的场所或故居的探访，其中也包括对自我转变的期许。当然，朝圣还意味着更多东西，朝圣之路是自我认识之路，因此不单纯是如此。这些事物并不只是为宗教服务，它也存在于被理性主义压抑和忽视的人的其他心理功能之中，因此具有普遍性。对其接纳和转化将被视作是人需要实现的功业，它也是人的自我完成的必经之路，它所寻求的正是人对于自身的超越。
这一切就好像游戏中光飞升的路径一样，充满了启蒙，不过是非理性和理性共存的状态。在光飞升的末后，精神要像光一样从对物质的迷恋之中解放出来，这种迷恋是精神为自己塑造的幻影（illusion），它也是一种光，不过是一种不真实的光，是由精神自发生成的对真光的错误替代（idolatry），被吸引者有如被烛火吸引的飞蛾，将烛火误认为星月。光飞升要做的，乃是要实现自身的转变，并合入那光之中，与光同行，一如光使徒结局所说的那样。有趣的是，现实世界历史中，有一些思想家就提出了类似的思想，而这篇内容则是对于他们所提出的转变设想的叙述。
但实际上我单纯只是想要做这一篇而做，上面内容都是昨晚喝多了以后随便编的理由而已。
 “尽可能像神”：扬布利库斯和三位东方基督教教父的神化教义
灵魂神化是希腊异教哲学传统和正统基督教共有的概念。在古希腊语中，这个概念由两个单独的术语表示。对于像扬布利库斯这样的异教新柏拉图主义者来说，人类的神化被描述为henôsis，也就是与神的统一。 对于希腊传统的基督教神学家来说，这个词是theôsis，意思是存在的神圣模式。  异在于这两种哲学和神学方法所宣告的本体论和形而上学预设。 
扬布利库斯认为神化 (henôsis) 涉及与神的创造性伙伴关系，通过将灵魂提升到神圣的造物主力量水平的神业仪式来实现。  换句话说，对于扬布利库斯来说，神化的灵魂是已经体验到维持宇宙秩序的光荣满足的灵魂——换言之，分享独一者的运动。另一方面，对于正统基督教传统而言，神化 ( theôsis ) 意味着一种存在状态，最有天赋的教父将其描述为对神圣实现的无尽、神秘的渴望。【这个概念最早出现在奥利根 Origen 的De Principiis , 2.11.7 中，他在其中使用了神圣食物的永恒盛宴这个概念。它后来由尼萨的额我略 Gregory of Nyssa 沿着更神秘的路线发展】  亚历山大的奥利根和尼萨的额我略都认为，神超越了人类的经验，人类注定要永远努力——尽管没成功——以获得对神性的完整体验。人们最多只能希望获得一种对他无限浩瀚的短暂感觉。然而，后来在基督教传统中，宣信者马克西姆斯将theôsis描述为神的存在取代了人类的自我。 在这两种情况下，theôsis 对这些状态的归因是自相矛盾的。如果我永远无法成神，我怎么能声称自己被神化了呢？相反，如果神以他的绝对存在压倒了我存在的存在中心，那么我作为一个人是否实际上不再存在了？ 
在本文中，基督教传统如何在与神永远分离和神在灵魂中绝对的、否定人的存在的显现这两个极端之间确立将得到考察以最终实现对此的理解。正是通过比较在异教新柏拉图传统的叙述，正如扬布利库斯所证的那样，神化将能被理解为一种个人存在且可行的终世（eskhaton）理论。这一理论意味着人、灵魂与宇宙（Cosmos）的内在实现——亦即宇宙永恒的实现的历史——密切相关，这意味着人与神合作对宇宙秩序的维系。这正是扬布利库斯神业的目标：将灵魂提升到与最高神性完美合作的水平。然而，即使是扬布利库斯的理论也需要限定——如果它要保证确实存在可行性——正如本文的结论中阐明的那样。【个人主义和存在主义在此指的是俄罗斯哲学家尼古拉斯-别尔嘉耶夫的作品，对他来说，人类的自由本质上是创造性的，并指向一个终世，其中个人的创造性活动被奉为神的人类形象。】
I
在新柏拉图的传统中——无论是异教还是基督教——神化的概念通常可以追溯到柏拉图的泰阿泰德篇的以下段落，并得到了支持：“一个人应该全力以赴逃离大地以至苍天；而逃离意味着尽可能变得像神 [ homoiôsis theô kata to dunaton ]”（176b.1-2）。直到亚历山大港的欧多罗斯 (Eudorus of Alexandria，中柏拉图哲学家，约公元前50-25 年，将“尽可能像神”视作至高教义) 时代，“尽可能”这个限定词被理解为指身体的腐败，人们认为这会阻止与神的完全同化。然而，欧多罗斯将这一陈述解释为指的是人类智力能力的完善。事实上，正如柏拉图自己在下一行所说的那样，渴望与神圣同化的人必须拥有“理解 [ phronêsis ]”（176b.2-3，tr. Levett，Burnyeat）。
这导致灵魂和身体之间的区别越来越明显，这再次在柏拉图的著作中得到支持，他提出了三重灵魂。身体逐渐被理解为灵魂的理性部分亦即理智 ( nous ) 的监狱，因此，救赎被理解为理智挣脱躯体束缚。这个概念在诺斯替主义中被赋予了复杂的神话诗意表达。“救赎只属于灵魂，”巴西里德斯写道，“身体天生是易腐烂的。”【Basilides，第一个诺斯替作家，这句话被里昂的圣伊利奈乌斯所记载】然而，这一想法在普罗提努 (Plotinus) 那里找到了最强有力的哲学支持，他认为灵魂下降到身体是维持宇宙秩序所必需的，但灵魂的最高部分——理性部分——始终存在于超越物质和变化的领域，以普遍心智（Universal Mind）为家。 【如 Ennead 4.8.7】
在基督教和扬布利库斯及其后继者的后普罗提努新柏拉图主义中，三重灵魂的最高部分始终高于物质领域的观点在很大程度上被抛弃，而支持灵魂完全是宇宙的一个部分的观点，而救赎必须涉及一种“整体”的超越方法。 基督徒和扬布利库斯派神业者采用的方法非常相似。两者都涉及物质材料的使用——对基督徒来说是酒、面包、水、药膏、熏香；对于神业者来说，它是石头、宝石、草药等。两者都涉及这样一种信念，即当在适当的仪式环境中使用时，神的力量以某种方式赋予这些物质以救赎的力量。 
然而，相似之处到此为止。因为扬布利库斯相信一个无所不在的神，其力量永恒不变地延伸到宇宙的深处。 【在一篇肯定对Proclos有启发的文章中，扬布利库斯写道：“每个秩序都由其未参与的单子主持，先于参与的元素” 】 另一方面，基督徒相信神只在历史上的一个特定时刻降到死幽深处一次，即基督事件（圣言降生成人、死亡和复活）。这种差异是由于他们各自关于宇宙论的观点以及最重要的是时间性的观点之间存在深刻的差异。 
 作为一个异教徒，扬布利库斯相信宇宙永恒。【必须指出的是，相信宇宙的永恒性并不是严格意义上的异教教义。基督教学者亚历山大的斯蒂芬努斯（ Stephanus of Alexandria ，约公元 610 年）坚持宇宙不灭的教义。宣信者马克西姆斯可能知道斯蒂芬努斯的教义 】然而，他并不像斯多葛学派那样相信宇宙在巨大的万古循环过程中会以相同的方式重复自身。相反，他相信宇宙是神性在分级系统中的永恒启示，在这个系统中，占据不同现实层次的各种实体以适合其本性的方式掌握神性。【 Letter to Macedonius (On Fate) 】 事实上，正如他所解释的那样，即使是最低等的无生命形式，如石头，也会被神圣的力量“刺穿”。扬布利库斯认识到宇宙中因果原则的等级制度，他评论说，无论原则在哪个点生效，“它不会在扩展到最低级别之前停止运作；因为即使更强大，然而，它更大的分离这一事实可以创造一个平衡因素，使它变得更弱……更高原则的影响更刺耳 [ drimuteran ]，更敏锐地被感受到。” 【 In Platonis Alcibiadiem commentarii 110.15-111.1 】
扬布利库斯在这里说的是，神为了维持他的创造物的低级部分，必须花费比维持高级部分更多的能量。这与普罗提诺形成了鲜明的对比，后者认为现实从“太一”中发出，逐渐消散在越来越粗糙的“沉思”（theôria）形式中，并非所有的沉思都有与更高原则融合的命运。神的力量更集中在较低的现实层面，这一概念给了扬布利库斯的学说以支持，他要求在神业仪式中使用石头和草药，其目的是使人的力量更接近于神性。正如扬布利库斯小心翼翼地解释的那样。“[仪式]并不把无动和纯洁的神引向被动和不纯洁的东西；相反，它使我们这些通过生成而变得被动的人变得纯洁和不动。”【De Mysteriis】
这恰恰与基督教教义相反，基督教教义认为，神成为人是对人类罪性的回应。【出自圣亚大那修的 De incarnatione verbi 54.3.1-2 ，神成为人是为使人成为神】在正统基督教的礼仪中，司祭要求与会众人原谅他的罪过。这承认了这样一个事实：即使是礼仪（leitourgia）也是由一个沉浸在罪中的人主持的。这样的承认并不是扬布利库斯的仪式方案的一部分，因为他非常清楚智性治愈能力不仅来自石头和草药，还有仪式本身，它确实涉及到祈祷和与神的真正智力交流。他这样写道：
长期的祈祷实践培养了我们的智力，极大地扩大了我们的灵魂对神灵的接受能力，向人们揭示了神灵的生活，使他们的眼睛习惯于神灵之光的亮度，并逐渐使我们与神灵接触的能力得到完善，直到它引导我们达到我们能够达到的最高意识水平。此外，它还温和地提升我们的思想倾向[ta tês dianoias êthê]，并向我们传达诸神的思想倾向，促进说服和交流以及不可分割的友谊[peithô de kai koinônian kai philian adialuton egeirei]，增加神圣的爱。点燃灵魂中的神圣元素，驱除灵魂中所有相反的倾向，从围绕灵魂的以太和光明载体中驱除一切倾向于生成的东西，带至完美的希望和关于光明的信心。总而言之，它使那些使用祈祷的人，如果我们可以这样表达的话，成为众神熟悉的伴侣。【 De Mysteriis 5.26.18-40 】
因此，扬布利库斯神业的目的不是祈求诸神，要求他们赦免一个人的罪过，而是净化灵魂，使其能够与诸神平等地交媾。神业者与祭司不同，他不会在他的神面前贬抑自己；相反，他把自己提升到与神一样的地位进行交流。正如G.Shaw所解释的那样：
通过适当的仪式，神业者引导他的特定灵魂（mikros kosmos）的力量与世界灵魂的力量保持一致......这让他直接参与到 "整体 "中。他成为一个Theios aner，普遍的和神圣的，但又是特殊的和凡人的......【 Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus 】
根据扬布利库斯的说法，人类灵魂的神化是由凡人实现的。在没有救赎模式的情况下，我们发现一种不涉及历史的神化理论，而只涉及人类自由智力的独立、有意志的活动。
因为扬布利库斯并不像基督教教父那样，将普遍的历史作为人类自我实现的神学场域；相反，他将神业仪式的无时间性视为人类自我表达的场域，导致与众神的结合（henôsis）：
...... 神业的灵魂在[神圣]力量的能量和创造者（Demiurge）的智力中得到了完美的确立。然后，它还将灵魂插入整个创造的神（Demiurge）中。【 De Mysteriis 10.6.9-13 】
最后的结果是"与诸神结合，他们是一切美好的赐予者[tôn agathôn dotêras theous henôsin]"。这是在时间上和非时间上完成的，并没有引入现在和未来之间的区别，只是为灵魂提供了一种参与神性的创造性（demiurgic）活动的方式，同时仍然居住在肉体上。从存在上讲，这种由时间性的灵魂对时间性的克服应被视为对真实生活的巨大恩惠。然而，扬布利库斯的思想并没有摆脱晚期异教思想中特有的决定论，因为他认为宇宙被自身所束缚，没有超越的可能。这包括将灵魂永恒地纳入不断重复的宇宙进程中。扬布利库斯对灵魂的最终奖励描述如下。"这个奖赏包括回到这个领域和对这个领域中的事物的权力......。根据古人（palaioi）的说法，灵魂'从诞生中解脱出来，与众神一起管理（sundioikousi）宇宙'。"
在扬布利库斯看来，这种 "管理 "被理解为灵魂重新进入宇宙的循环。这意味着灵魂以某种方式记住了它以前的降生，并试图克服那些现已失效的自我表达的负面影响。由于灵魂 "摆脱了诞生"，它现在变得像宇宙本身一样永恒和不可改变。扬布利库斯的理论的吸引力在于它对神和灵魂的亲密伙伴关系的感觉，因为两者都参与了宇宙的非行动维护。然而，从存在主义-个人主义的观点来看，维持一个不变的秩序没有为个人的创造力和成长提供空间，只有自我与宇宙和谐的无尽 "完美 "状态。然而，从存在主义-个人主义的角度来看，扬布利库斯的思想值得赞扬的是这样一个事实，即，即使行动的灵魂被锁定在与创造者的永久参与状态中，以期永恒地维护宇宙，这个灵魂在已经实现的历史中经历了非常直接的性质转移——即在扬布利库斯和他的异教新柏拉图主义同行所构想的宇宙的封闭完善中。对扬布利库斯来说，神业者的灵魂成为神真正的 "伙伴"（koinônos），而不仅仅是神性的被动参与者。
奥利根和额我略设想了一个人类的努力必须永远无法实现的末世，而马克西姆设想了一个人类失去其存在中心的末世，而扬布利库斯则为人类在历史中的创造性努力找到了一个位置——尽管这个历史已经被神圣的思想所命令，但如今救赎的灵魂在平等的条件下通过神业仪式参与其中。这就是为什么在基督教救赎论后来的发展中，特别是在别尔嘉耶夫的作品中，应该仔细考虑扬布利库斯的体系。虽然扬布利库斯的救赎思想比后来的基督教神学家如宣信者马克西姆斯的思想更有活力。虽然在马克西姆斯那里确实发现了人与神参与的概念，但这并不包括与神的任何真正的创造性伙伴关系。相反，马克西姆斯从严格的救赎论角度看待我们与神的伙伴关系，涉及到神作为原初人的实现，马克西姆斯认为这首先是创造的目标。人的独特性在马克西姆斯的思想中找不到任何位置。然而，它却以同样的一般状态结束——即人类的主动性被一个永恒的积极的、神圣的秩序所取代。"最完美的......以不可言喻的统一为标志，它在诸神中确立了所有的权威，并规定我们的灵魂完全安放在他们身上"（De Mysteriis 5.26）。
然而，当我们更仔细地观察扬布利库斯和这里讨论的三位基督教教父各自的以灵魂为中心的救赎论时，我相信人们会发现，尽管有共同的历史决定论，但却出现了一个非常微妙而深刻的区别——在历史之中的决定论（扬布利库斯）和经由历史的决定论（基督教教父）这两种历史决定论之间。接下来就是讨论这种区别。
II
扬布利库斯的灵魂救赎概念看似与后来的基督教思想，特别是宣信者马克西姆的概念没有什么不同。扬布利库斯将 eskhaton 设想为灵魂和宇宙的完美统一，灵魂在其中得到安息，而神性的权威则在其中并为永恒所维护。同样，马克西姆斯把 eskhaton 理解为人类的自我——灵魂的存在中心，自我——被神的绝对和绝对化的存在所取代。那么，为什么从存在主义—个人主义的哲学角度来看，扬布利库斯的概念应该被赋予首要地位？
答案在于灵魂与历史的关系，即人类对它所处的不可避免的历史环境的反应方式。历史既是我作为一个人自我实现的地点，也是我创造性地表达我的人格的限制因素。正如俄罗斯哲学家尼古拉斯-别尔嘉耶夫所解释的那样：
历史对待我非常粗暴，它对我的福祉没有表现出丝毫的关心。这是它的一个方面。但历史也是我的历史。我确实参与了它的发生。如果人在他体内拥有宇宙，那就更有理由说他在他体内包含了历史。在我的精神深处——在超验的人身上——矛盾被消除了。以色列、埃及、波斯、巴比伦、希腊和罗马的历史，中世纪和文艺复兴的历史都是在我的参与下发生的，它是我的历史，因此只有在这个原因下它才能被我理解。它是我的道路，我的追求和我的诱惑。它的堕落和升华都是我的。如果对我来说，这仅仅是一种对象化，其中的一切都只是从外部得到的，那么我将无法理解其中的内容。【truth and revelation】
对历史的理解是最重要的，因为它也是对我们普遍人格的理解。在亚历山大的奥利根的哲学神学中，灵魂的历史性转变据说甚至在救赎之后仍在继续，因为智力逐渐变得更加习惯于对神圣事物的感知。在奥里根那里，我们发现 eskhaton 中的一种活力。神化发生了，但它不是灵魂与神性的完美同化；相反，它是一种持续的运动，朝向神性。我们在尼萨的额我略的 diastêma 概念中找到了类似的想法，在这个概念中，灵魂被说成是永远向神而努力，而神却永远保持沉默。
然而，当以这种方式考虑时，历史怎么可能像别尔嘉耶夫宣称的那样，成为我的历史？我对神的努力，对神化的努力，仅仅成为一个必须永远超越我的宇宙的功能——或者，在马克西姆斯的情况下，一个我的存在仅仅是一个神类（英语中的deity而非god）的功能结构。扬布利库斯的观点与这三位教父的观点不同之处在于，他存在着一种非时间性的本体论，这使他的历史决定论（在历史中的决定，而不是经由历史的决定）的印记得到缓和。
对奥利根和额我略来说，历史决定论意味着历史是一个不可避免的、正在进行的走向神的运动过程。奥利根和额我略都坚持一种独特的基督教印记的 apokatastasis 学说（首先由奥利根提出），这意味着灵魂在宇宙中经历无数次化身，直到该灵魂最后被洗净其罪性并与神重新结合。马克西姆斯在其职业生涯的早期坚持这样的学说，但他放弃了这一学说，转而相信苦行僧式的灵魂净化会导致自我的清空（Kenosis），为神性存在完全取代自我做准备。对奥利根和额我略来说，灵魂的救赎是有保证的；它可能需要无数的时间来完善，但它最终会发生......。马克西姆斯没有这么乐观，但他还是相信，历史的目标是整个宇宙的完善——亦即神化——包括所有的自然界（不仅仅是人类的灵魂）。可以肯定的是，这两种基督教立场都足够吸引人；但它们所缺乏的是人与神的亲密参与感，而这种参与感在扬布利库斯的理论中可以找到。根据奥利根和额我略的观点，对神圣存在的无尽努力——永不满足——是救赎的定义；对马克西姆斯来说，自我放弃了它在历史中的独特地位，而选择了溶入神性。然而，扬布利库斯对救赎的理解却大相径庭。
扬布利库斯认为神业行为是普遍的，是在宇宙的神圣秩序中 "掌握 "了所有的永恒。灵魂参与神业的自主行为决不是由历史环境决定或引导的——它是一种自我表达的最高行为。然而，矛盾的是，这种行为的结果是失去了表达自己的能力；——因为最终是神性在维持宇宙，而不是人类的灵魂，因为灵魂可能会做所有的事情来参与宇宙的维护。然而，一旦灵魂实现了这种参与，自我表达和神圣存在之间的脱节就会被克服，灵魂就会意识到自己是一个神圣的存在（theios anêr）——同样是历史和个人努力的产物。在这里，我们达到了扬布利库斯神学最重要的方面：灵魂虽然是由宇宙历史已经指定的进程决定的，但通过一种将灵魂与神灵结合起来的仪式活动而成为它自己；而且，在这样做的过程中，灵魂的本体论地位从单纯的凡人变为不朽的，变为神性。历史不是被克服的，而是被完成的......永恒。
III
为了理解扬布利库斯和上述教父之间的主要区别，以下的区分可能会有帮助。对扬布利库斯来说，神学的最终目标是克服沉浸在神性发散的最低领域——也就是物质宇宙——的灵魂的特殊存在方式。一旦灵魂通过行星球体向上提升，摆脱了通过身体出生和浸泡在月下领域获得的各种附加物，其旧生活的诱惑就被废除了，新的宇宙生活就成为可能——灵魂成为一个神圣的存在（theios anêr）。历史——即人的独特的时间性生活——被克服，有利于特殊性（人类灵魂）与普遍性（神）的统一。另一方面，对于奥利根和额我略来说，历史涉及到神对他的创造物的逐步启示——它不涉及任何形式的通过仪式的瞬间结合。在这种情况下，人类灵魂的活动被降格为学生的活动，而神是教育者。根据奥利根的说法，神在无数个时代的过程中教导灵魂其适当的存在方式，这一概念必然涉及灵魂的转生学说。额我略认为，神是通过他在宇宙中的活动（energeiai）的表现来揭示的。奥利根和他最有天赋的学生额我略的救赎论愿景是非常相似的。
对于奥利根，eskhaton 涉及一个有限的灵魂在神圣的事情上的永恒教育。对于额我略，eskhaton 涉及有限的灵魂为无限的神圣的本质永恒的努力。在这两种情况下，历史并没有像在扬布利库斯那里那样（在个人层面上）得到满足，而是无限地延伸到有限的人类的视野之外。但是，当历史以这种方式被扩展时，它就不再属于那些既对它作出反应又以独特方式，以创造出促进所有智力和宗教追求的生活来精心完善世界的人类。eskhaton 必须位于历史之外，为此，一种非时间性的本体论是必要的。如果仔细观察就可以在扬布利库斯身上找到这样一种本体论。这正如别尔嘉耶夫所写的那样：
事实上，历史是通往另一个世界的道路。正是在这个意义上，它的内容是宗教的。但完美的状态在历史本身中是不可能的；它只能在历史的框架之外实现。【 The Meaning of History 】
扬布利库斯展示了一种超越历史框架的方式，它被理解为人类灵魂的局限性所在。然而，他最终确立了非时空的人类灵魂的位置，恰恰是在它被认为通过神圣的上升仪式而消除自身的环境中。在历史之外没有完美的人类灵魂的实现，只有人类在不可改变的、永恒的和神圣的宇宙中的努力被奉为圭臬——但这本身就是对历史的克服，因此也是对总是以某种形式与历史相连的决定论的克服。
然而，对扬布利库斯的这种温和批评并不影响他对灵魂参与神性的高度重视——这种参与比基督教礼仪和神秘主义著作中的内容更直接、更相互、更有个人创造力。
所有的神学都有两方面的特征。其一，它是由人主持的仪式，维护了我们在宇宙中的自然秩序；其二，它由神圣的象征 [theia sunthêmata] 赋予权力，通过它们被提升到与诸神一起在高处，并被和谐地引导到它们的秩序中。这后一方面可以正确地称为 "以神的形象" [theôn katamathômen]。
与基督教救赎论不同的是，扬布利库斯神业的目的不是在这个宇宙之外建立一个新的存在模式，而是在宇宙中完善人类—神性的存在。虽然这消除了人类存在的历史维度——即为不确定的未来而奋斗——但它确实保留了我们与更高的、神圣的原则的智力结合的创造性方面。
结语
对此必须发问，在扬布利库斯的概念中，保存人类的创造力，与创造神 Demiurge 的宇宙论伙伴关系，导致人类与神性的完全一致，是否比奥利根主义启发的基督教概念更可取，即永恒的努力（超越宇宙），对神圣的奥秘的智力掌握——其中人类灵魂的独特性保持不变，而从来没有真正成为与神性的结合。在宣信者马克西姆斯的思想中，扬布利库斯的 "神化"（henôsis，与神统一）和基督教的 "神化"（theôsis，化身为神）的含义被结合在一起，他只是把人类的努力奉为一种 "神化 "的状态，在这种状态下，人性不再发挥作用，完全让位于神性。存在主义—个人主义救赎论的任务是将这两种不同的理论方法统一起来, 以探讨灵魂及其在与神的关联之中的最终命运。
对于扬布利库斯来说，灵魂追求神化的最终结果是非常清楚的，正如他在《致马塞多尼乌斯的信》（论命运）的一个片段中所解释的那样，他在信中写道：
我们必须训练自己过的是符合智力并与神灵相连的生活；因为这是唯一允许灵魂不受约束的权威的生活，使我们摆脱必然的束缚，并允许我们过一种不再是凡人的生活，而是一种神圣的、由神灵的意志充满神圣利益的生活。
很难想象有什么救赎论状态比扬布利库斯在这里所描述的更有利于智性生活。然而，最后的问题是，缺乏努力和失去存在的、情境主义的自由（例如萨特所描述的）是否是为这种无欲无求的幸福状态所付出的合理代价——即最终实现与神统一以后对自我的失去。尽可能地与神相似是一个正确生活的预定结果吗？或者说，它是一个创造性的生命的活跃的自我表达，它要求的不是神圣的静止性的保证，而是对一个既不是人也不是神的意志的光荣的肯定——一种终极的超越？