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作者：Donkeypoid
前言
前言
不好意思，有点标题党，这篇的内容可能没有标题语感那么好。我要讨论的是晚唐文人袁郊所著的传奇集《甘泽谣》中所出现的《懒残》一篇。如果你不认识他，欢迎读一读，感受一下怪僧风采。
袁郊其人，虽两《唐书》无传，但元初人胡三省曾考，为蔡州朗山人，唐顺宗、宪宗朝宰相袁滋之子，曾任虢州刺史，与温庭钧有交。如同其他的唐传奇一样，《甘泽谣》中的故事之所以能够持续流传，很重要的一个原因在于它自身所处的历史时期与瑰丽的想象所结合而带来的独特魅力。
《甘泽谣评注》的作者李军指出，这部作品根植于袁郊出身的史官传统而又超越了单纯的历史记录。一方面，《甘泽谣》继承了传统上英雄传记的一部分技巧，各篇均以主人公命名，所依托的人物与事件也大多可查可考，并附有对此的议论，李军称之为“小说的历史化”。另一方面，袁郊重构了一些历史角色并有意添加了新的细节，使故事成为历史的一种可能性，并鲜明地体现了作者本人的态度，这种虚实相间的写作也可相应地称作“历史的小说化”。
在后者中，我们需要设身处地成为袁郊或他笔下的角色，用以感受晚唐文人对他们所生活于其中的历史的态度和思考。
举例而言，《红线》乃是《甘泽谣》中最为人所知的故事，被改编为京剧剧目，王小波的演绎亦为它增添几分色彩。在这个故事中，红线是潞州太守薛嵩的使女。时逢薛嵩的姻亲，魏博节度使田承嗣率兵欲往潞州，红线为解主人之忧主动请缨，只身前往魏郡，连夜取走田承嗣枕边金盒。薛嵩于是又将金盒送回，田承嗣始知自己在生死边缘走过一圈，连忙取消潞州之行。《红线》正与《孙子兵法》中所言：“不战而屈人之兵，善之善者也。”一句相应，其仁善之道反映了当时一些文人的对政治乱象平息的渴望，起码对于袁郊而言，红线此举是被推崇的。
与《红线》相比，《懒残》不那么像一个政治隐喻，而更接近一个精神内省的思考。我认为，懒残在故事里先构筑了一个怪僧的形象，而又对这个形象进行反叛。在此处，寺院的微观环境实质上是整个社会的一面镜子，而在故事的终局懒残离开了寺院，其实也是从世俗的社会中离去了，表现出了一种逍遥者的隐居愿望。若我们从另一角度看，寺院生活本就是对俗世的一种拒绝，而离开寺院并不代表回到俗世，反而是对“隐居社会”的再次反叛，由此方能达到摆脱一切烦恼的自在之境。
《懒残》
《懒残》
首先，我们需要回答一个问题：谁是懒残？
故事的第一句，袁郊告诉我们，“懒残者，名明瓒，天宝初衡岳寺执役僧也。”因明瓒生性懒惰而总是捡其他僧人余下的斋饭来食，故得名“懒残”的别号。其事迹亦载于诸僧传，如《祖堂集》卷三：“五祖忍大师下傍出一枝：神秀和尚、老安和尚、道明和尚。神秀下普寂，神秀下懒瓒和尚，在南岳。”可知懒残和尚乃是普寂和尚法嗣。
另有《宋高僧传·卷十九》的“唐南岳山明瓒传”：“释明瓒者，未知氏族生缘。初游方诣嵩山，普寂盛行禅法，瓒往从焉。然则默证寂之心契，人罕推重。寻于衡岩闲居，众僧营作，我则晏如，纵被诋诃，殊无愧耻，时目之懒瓒也。一说伊僧差越等夷，或随众斋飡，或以瓦釜煮土而食，云是弥陀佛应身，未知何证验之？一云好食僧之残食，故残也。”因此懒残和尚其人非是袁郊虚构，确为唐时一位居于衡山的禅僧。
《景德传灯录》录有懒残所作的《南岳懒瓒和尚歌》（又称《乐道歌》），极为闻名，临济宗创始人临济义玄禅师常在上堂时引用，可见一斑。在此基础上，我们应当认为袁郊创作这个故事时参考了流传的传说，但这并不意味着《懒残》一篇是对历史的忠实纪录——事实上，故事中懒残的几个事迹，唯有“懒残煨芋”与“懒残偈颂”二者较为可信。（见周瑶《唐代禅僧懒残事迹考辩》）因此，应当将故事中的懒残视作脱胎于历史的小说角色。
《懒残》一篇原文如下：
懒残者，名明瓒，天宝初衡岳寺执役僧也。退食，即收所余而食，性懒而食残，故号“懒残”也。昼专一寺之功，夜止群牛之下，曾无倦色，已二十年矣。 时邺侯李泌寺中读书，察懒残所为，曰：“非凡物也。”听其中宵梵呗，响彻山林，李公情颇知音，能辨休戚，谓：“懒残经音先凄惋而后喜悦，必谪堕之人，时将去矣。”候中夜，李公潜往谒焉，望席门通名而拜。懒残大诟，仰空而唾曰：“是将贼我。” 李公愈加谨敬，惟拜而已。懒残正拨牛粪火，出芋啖之，良久乃曰：“可以席地。”取所啖芋之半以授焉。李公捧承就食而谢。谓李公曰：“慎勿多言，领取十年宰相。”公一拜而退。 居一月，刺吏祭岳，修道甚严。忽中夜风雷，而一峰颓下，其缘山磴道为大石所拦。乃以十牛縻绊以挽之，又以数百人鼓噪以推之，物力竭而石愈固；更无他途，可以修事。懒残曰：“不假人力，我试去之。”众皆大笑，以为狂人。懒残曰：“何必见嗤？试可乃已。”寺僧笑而许之。遂履石而动，忽转盘而下，声若震雷。山石既开，众僧皆罗拜，一郡皆呼“至圣”，刺史奉之如神。懒残悄然乃怀去意。 寺外虎豹忽尔成群，日有杀伤，无由禁止。懒残曰：“授我棰，为尔尽驱除之。”众皆曰：“大石犹可推，虎豹当易制。”遂与之荆梃，皆蹑而观之。才出门，见一虎衔之而去。懒残既去，虎豹亦绝踪。 后李公果十年为相也。
袁郊的故事可分为“懒残偈颂”、“懒残煨芋”、“懒残去石”与“懒残驱虎”四部分。其中，“煨芋（预言）”、“去石”与“驱虎”可视作懒残所施行的三个奇迹。另外，为便于理解，仍须补充：李泌是中唐时期著名的政治家与谋士，官至宰相，封邺县侯。据《资治通鉴》，李泌自少时便对神道之事有兴趣，玄宗朝时曾到衡山隐居十二年，他与懒残的相遇正逢此时。
当李泌深夜伏案读书时，听得屋外梵呗大起，发现乃是懒残所唱。此处所颂之偈极有可能就是《乐道歌》。李泌慧眼识人，知懒残不凡，前往拜访，正巧懒残以牛粪取火烤芋。听闻李泌来意，懒残却想将他骂走，认为李泌将陷他于危境。李泌并未立刻离开，最终懒残仍是将他放进来，给他半个芋头，并作出一个预言：李泌将十年为相。
故事第一部分至此结束。第二部分则在这场夜会后一月，适逢当地刺史行祭岳之仪，不巧道路为落石所阻，无法通行。诸般尝试皆落败后，懒残便要去尝试解决此事。尽管身边众僧嘲笑于他，懒残一跃而上大石，轻松将百人不能推动之石滚下山去，僧人和刺史为此等神迹所震惊，遂将懒残奉为神圣之人。懒残心中暗生去意。正巧寺外出现虎豹，懒残愿为众人驱兽，僧人们认为以懒残之神定能轻松完成，便给他一木棒，悄悄跟在后面观察，却见懒残方才出门便被老虎衔走，虎豹也因此散去。故事的最后，作者才交代了李泌之预言的后续：果然十年为相。
懒残的多重身份
懒残的多重身份
为了讨论故事中懒残这一形象，先厘清他在故事中所扮演的诸多角色是一个很有效率的方法。他当然是一位高僧（eminent monk），无论是在故事里，还是在史实里，他都被认为是一位佛法精深的僧人。但是我想先暂存关于懒残佛法修为的讨论并分析他的其他角色，因为这些角色可以帮助我们理解为什么懒残在故事里被称为怪僧。
首先，懒残呈现在我们面前的是他作为预言者（prophet）的角色。读者被置于李泌的视角，跟随他去发现身边一位不起眼的隐士。懒残的不凡之处由李泌的判断所证明，“必谪堕之人”。读者自然不会这么轻易地被取信，因读者并未亲闻懒残的梵呗，所以仍需其它佐证方能确认懒残诚为高僧，而不只是一位嗓音不错的歌唱家。懒残之后会将其表现出来。
出乎意料地，懒残最初言辞激烈地拒绝李泌的来访，并在之后出于未知原因改变了主意。随即他授予了李泌半个芋头与一则预言，似乎在暗示李泌手中所捧之食与他的仕途息息相关，甚至是同一事物。这个行为有很多种解读方式。例如，可以认为懒残有能够预见未来的能力，他出于对李泌所表示的尊重的回应，为他泄露这一天机。在这种情况下，懒残与我们在许多神话中可以见到的预言家无异，他具有某种特殊的能力，但也仅限于窥视未来。但若从另一角度考虑，懒残也许真为仙人谪堕，他以自己神通改变李泌仕途，赋予了十年做宰相的时间。从我个人角度出发，第二种解释更为可信，因原文已提及懒残不似常人，而《景德传灯录》亦有注，言称懒残乃是弥陀化生。
另外，原文使用了“领取”一词形容，因此这十年仕途更像是被创造出，而非顺其自然。因此本文采取的态度是：懒残不仅是一位预言者，更是一位货真价实的神祗。
懒残的第二个身份是奇迹的施行者（miracle worker）。祭礼前的落石之难为故事中盘创造出几许紧张感，并在懒残被其他僧人奚落的描写下显得愈发强烈。他与李泌的谈话本已显示他具有非凡力量，但这场私密的交流并未公之于众。因此，当他在众目睽睽之下展露自己的能力，他的地位立即在群体中得到极大提升。刺史“奉之如神”，而我们从前文分析中可得治，刺史很有可能是对的。回到这个奇迹本身，懒残能将“十牛”或“数百人”皆无能为力的大石轻松滚落，展示出他对事物的某种掌控力。他的这种超常之处立刻将他从平日那个懒散和尚变为一个深不可测的高人，与普通僧人格格不入，昭示了他最后出走的结局。
最后一个身份与奇迹施行者有所关联，而为专门领域特化：驱邪者（exorcist）。但比起这个身份，对于故事里的最后一部分，“懒残驱虎”，更值得关注的问题是，虎豹是否为懒残召来？这个问题的答案取决于我们如何解读故事的情节设置。一方面，如果忽视故事所提供的细节与暗示，懒残最后这个驱虎的奇迹可以说是既成功又失败的。称它为成功，是因为虎豹的确随着懒残的行为而消失了，他的基本目的毫无疑问已经达成。但又可以看到，“驱虎”这一结果并非由奇迹的见证者，也就是尾随懒残的僧人们所设想的情形而发生。懒残展示出自己能轻松滚落石头的神通后，僧人们当然期待他以同样悠闲的姿态解决区区虎豹，然而懒残却显得“出师未捷身先死”，没能成功扮演一个神通广大的驱邪者。因此，故事的矛盾凸显在懒残实际上所完成的驱邪事业与他在人们所认知的失败者之间的区别中。
懒残是否真佛？他的退场究竟是否蓄意为之？须知，虽然故事呈现出的懒残一派狼狈模样，却并写实他是否真正死去。而他也完全可以像“懒残去石”部分中一样，轻松地跃入虎豹之间，像是吹风笛的人一般驱赶虎豹离去。这样的矛盾会引人认为，虎豹的出现完全是意外，而懒残不过以身殉虎。但是，如果我们于前文中确信懒残乃是弥勒托生，懒残的失败不免于他“谪堕之人”形象有损。
另一方面，回到故事中去，“懒残去石”一事发生后，身边众人对懒残奉若神明，而又有一句暗含深意的描写，“懒残悄然乃怀去意”，可见他并不喜欢这样的奉承。结合李泌初次拜访懒残时，他叱骂李泌道“是将贼我”，想必懒残是宁可留驻在他平淡的生活里，做一个甚至是不受欢迎的普通僧人（这种心态会在之后讲明）。这种去意已经明白地摆在读者面前，而虎豹就这样突兀地出现。不难察觉的是，虎豹的出现与消失在某种程度上都是依懒残心意的：当他想要离去，虎豹便出现；“懒残既去，虎豹亦绝踪”。
基于这个事实，我认为“虎豹本为懒残所召”这一假设是很有意思的。懒残本就是故事观察的对象，他所具有的能力与他的想法几乎没有直接在读者面前呈现过——他极有可能拥有对虎豹召之即来挥之即去的神通。在此种情形下考虑，懒残最终被虎衔走，正是他借以从寺院中脱身的手段，驱兽的“失败”是一种对他神通能力的掩盖。懒残是不希望以神通者的形象被人崇拜的，所以他宁可亲自将这个形象毁去，因而在寺里众僧眼中，懒残变成了一个含混不清、处于灰色地带的人：没人清楚他到底是真的了不起，还是只是机缘巧合做过一件大事。对于同样迷惑着的读者，故事作者在最后终于点出，懒残对李泌所做的预言果然实现，证明他的确不凡。
怪僧懒残
怪僧懒残
怪僧（Eccentric Monk）、颠僧（Crazy Monk）是两个相近却又不完全相同的概念，需要注意的是，尽管被称为“僧”，怪僧与颠僧却不总是真正受戒的僧人；例如在民间非常有名气的布袋和尚，他其实并非正规僧人。这二者皆来源于对“僧人”印象的反叛——区别在于所反叛的对象。众所周知，佛教起源于印度，不同阶段的思想经历数百年逐渐传入中国，而禅宗就是基于此诞生的一个完全中国本土的宗派，其本身就包含许多对过去累积下来的佛教思想的反思。一个非常直观的例子是禅宗对文字语言的态度，尽管佛教典籍浩如烟海，禅宗却以“不立文字”为宗旨，其反叛可见一斑。这种非传统的方式造就了禅宗中特有的现象，即禅师通过一些难以理解的行为对弟子传道，对他们来说是“以心传心”，对外人而言则难免显得莫名其妙。如《五灯会元》载德山宣鉴禅师一公案：
小参示众曰：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲话也未问，和尚因甚么打某甲？”师曰：“汝是甚么处人？”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒。”
此即著名的“道得也三十棒，道不得也三十棒。”
另有《无门关》载俱胝和尚：
俱胝和尚，凡有诘问，唯举一指。后有童子，因外人问，和尚说何法要？童子亦竖指头。胝闻，遂以刃断其指，童子负痛，号哭而去。胝复召之，童子回首。胝却竖起指，童子忽然领悟。胝将顺世，谓众曰：“吾得天龙一指头禅，一生受用不尽。”
这就不只是令人迷惑了，甚至显得凌厉酷峻，但却是禅师里的常态。
禅师们相信佛祖真意难以通过语言文字这样人造的工具来切实表达，只能以深具佛性的身体在每个瞬间应机做出反应，这样比费尽心机去寻找合适语句要更贴近真法，因此多有类似公案留世，所记载的并非禅师们如何体悟佛经，反倒是他们如何行止坐卧。这些记录在他人看来如同疯癫，而佛教传统与民间文学的交融则加剧了这种印象的形成。
以色列汉学家夏维明（Meir Shahar）的书，《济颠：中国宗教与民间文学》，研究了这种两者交汇下产生的颠僧形象。济公既是一位正统的僧人，也是民间重要的崇拜对象，夏维明写道，“The discrepancy between clerical reservations and popular veneration was to characterize Daoji's posthumous career.”两者对于他的不同记述与想象不止塑造了一位知名神明，也塑造了一种中国独有的宗教现象。
当然，济颠本人所活跃的时间要晚于本篇的主角懒残，对济颠的再创作则更是远远晚于袁郊所处年代，但我们可以看到懒残身上具有一种颠僧的雏形：作为一个历史人物，他被小说家之笔重新描绘并赋予形象，使得我们从《甘泽谣》里感知到的懒残带有了来自宗教与民间两方面的影响，因此成为颠僧想象一种可能的来源。在本文中为了区分两种形象的差异，我将懒残称为一位怪僧。原因有三：第一，懒残所出身的禅宗相较更为传统的佛教宗派，本就更难为外人理解而多有怪异之行为；第二，故事里明确给出了懒残与所处寺院里其他人不尽相同的描写，他身具神通，也不贪恋众人追捧，比故事的其他僧人（“俗人”）更加不凡；第三，即使在诸多禅师公案里，懒残在故事里所显露出的神通也并不寻常，这样的神通超出了普通佛教修习者的范围，而掺有了超越性（transcendental）的因素，换句更易理解的话，懒残被“神化”了。
我想前两个原因都非常简单明了，所以在这里仅对第三个原因进行解释。传统僧传与《甘泽谣》中的懒残，人物形象的最大分歧即他所施行的神通，而这一点对我们如何看待该角色是决定性的。但这并不意味着诸多语录中并没有类似记载——如《临济录》有一则关于普化和尚：
普化一日于街市中，就人乞直裰人皆与之，普化俱不要。师[临济义玄]令院主买棺一具，普化归来，师云：“我与汝做得个直裰了也。”普化便自担去，绕街市叫云：“临济与我做直裰了也，我往东门迁化去。”市人竟随看之，普化云：“我今日未，来日往南门迁化去。”如是三日，人已不信。至第四日，无人随看，独出城外，自入竟棺内，请路行人钉之，即时传布，市人竟往开棺，乃见全身脱去，只闻空中铃响，隐隐而去。
这处公案中普化和尚似是隐隐预知到自己死期，而义玄和尚则显得对此心知肚明。封住的棺材与最后空中铃响又昭示普化非是耍弄戏法，而是真正仙去。《临济录》并非小说家言，乃是正统语录，足见怪僧这一形象自有其“正统”根源，而不只是民间想象对佛教传统的入侵。不过，这样的公案在禅林也算少数，大部分涉及到神明等超越性存在的公案均以此作喻，如同出《临济录》此则：
上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道！道！”其僧拟议，师施开云：“无位真人是什么？干屎橛。”便归方丈。
方才提出一个看似高深的“无位真人”的说法，立刻就将其摒弃，义玄和尚在此仅用无位真人代指不可见的佛性，认真追寻无位真人究竟何意的行为会将人领入执迷语言解密的陷阱，因此无位真人一离开这一比喻，便成了干屎橛，一文不值。这是禅宗中典型的应对超越性概念的方法：仅为方便施用，既不将其置于过高的位置，也不完全将其视为与己无关的渣滓。因此，以禅者角度观《甘泽谣》，懒残这一形象也是较罕见的，他拥有更加明显流露的超越性色彩。
神通与佛性
神通与佛性
如同许多知名的禅僧一样，懒残不符合传统意义（禅宗以前）对于佛教僧人的想象。故事里的懒残不仅不精研佛法，日日精进，反倒是懒得连饭点都赶不上，只能吃别人剩下的残羹冷饭。他对于佛法的领悟毫不外露，同寺的僧人都不知晓，唯有听到他深夜梵呗的李泌得以一窥一二。在此基础上，如夏维明所言，种种打破戒律的行为也许意味着真法隐藏在社会所接受的规范之外。
一方面，位于衡山上的寺庙本已是脱离俗世之人所聚集之地，他们远离一般人的生活以追随世尊教诲，期冀着能够从种种烦恼中解脱，他们理应比俗人更加接近真法。然而，从另一方面来看，寺院内部也组成了一个微型社会，一样有着社会规范，一样会尊敬守规则的人、贬低与众不同的人；从这个意义上看，岂不是一样受制于人造的规范，一样执着于同样人造的价值观，这与俗世之人并无什么分别。正如故事第二节所揭示，懒残滚下落石后，寺里众僧皆呼“至圣”，与旁边身为俗人的刺史一样反应。因此，身在寺院并没有比在俗世更自由，真法更在寺院这个“小社会”之外。懒残正是明白这个道理，才选择表现得与僧人们不同，其想法接近老子“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”一句。但若止步于此，《甘泽谣》中的懒残便不过是又一位特立独行的禅师，而我想要提出的是，这个故事里的懒残有潜力超越这个形象，因为他在故事里展露的神通与他对待这份神通的方式，在更深一层意义上契合了禅宗的精神内核。
如果故事在李泌与懒残的会面后结束，我们所见到的就是一个非常典型的颠僧故事。这类故事的套路是一个疯癫不似常人的僧人被揭露出实际神通广大或是佛法精深，我们会在上至公案下至志怪小说里看到这个模板，它以其反转得到了广大人群的喜爱。袁郊给懒残安排了一个机会来展示他的能力，而不出所料地，他得到了人们的崇拜。不过，寻常故事中，主人公的真实身份被昭示就是故事的结局。在《懒残》中，懒残看似被平反却只是结局的背景板，懒残正是在簇拥下萌生去意，此处不再赘述。我想要强调的是，懒残所施行的第二场奇迹是必然失败的：如上文所言，这样的失败掩盖了他身怀神通的事实，使得他的形象含混不清。这正是对颠僧形象的再一次反叛，成为一位怪僧。
以另一种角度说，懒残拒绝了自己被定义为一个神通者，拒绝停留在一个“被平反的人”，而选择重新回归到无身份的状态。因为在讲究先抑后扬的普通颠僧故事里，僧人们前期的疯癫是引子，作用仅仅为了引出他们实际的“不疯癫”，前期的叛经离道的作用仅仅为了在被平反后解释为大智若愚。懒残不愿如此。他所看重的正是“抑”而非“扬”，情愿被称作“懒残僧”或是“失败者”，也不愿以“至圣”的形象留在寺院中。借由失败的驱虎，懒残重新隐遁于山林，回归到被定义之前的混沌状态。就这一点来说，懒残的这一选择是与禅宗思想一以贯之的。身份是一种概念，一种语言的应用，亦即一种束缚，懒残所追求的自由是超脱于这些外部定义之外的，谓之佛性。袁郊所创造出的“懒残”这一形象虽与其历史形象有所出入，却延续了与《乐道歌》“多言复多语，由来反相误。”类似的精神，已得其三昧。
结语
结语
本篇简单分析了唐《甘泽谣》中《懒残》一篇中懒残和尚这一形象，描述了他的诸多身份，用以分析他作为怪僧这一角色。因此篇仅专注于小说集中的懒残，没有机会深入分析《景德传灯录》中收录的《南岳懒瓒和尚乐道歌》，不得不说是一种遗憾。
在分析懒残和尚时，我亦感受到懒残与道家传统中的许多思想有相合之处，文中仅引用《老子》一句，实际上这一则故事蕴含有道家遁世思想与隐士想象，也希望日后有机会能再展开谈一谈。
另外，需要言及的是，此篇最初是我硕士期间一篇期末论文，受到朋友所作的《如懒残言》一曲启发，后经过大幅改动，呈现在这里。
引用：
【春秋】老子，《道德经》
【春秋】孙武，《孙子兵法》
【唐】袁郊，《甘泽谣》
【唐】惠然，《镇州临济慧照禅师语录》
【宋】道原，《景德传灯录》
【宋】司马光，《资治通鉴》
【宋】惠开，《禅宗无门关》
李军.《甘泽谣》评注[M].中国社会科学出版社:北京,2013:1.
Shahar, Meir. Crazy Ji: Chinese Religion and Popular Literature. Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1998
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